free web hosting | website hosting | Business WebSite Hosting | Free Website Submission | shopping cart | php hosting
Enige filosofische aspecten van culturele globalisering --

onder bijzondere verwijzing naar Malls interculturele hermeneutiek (Nederlandse versie)

Wim van Binsbergen


paper read at the Dutch-Flemish day of philosophy (theme: globalisation)
30 October, 1999, Catholic University Brabant, Tilburg, Philosophical Faculty
this paper has been published in the Proceedings of this conference

An English version is also available

© 1999 Wim van Binsbergen

 

1. Inleiding: naar een filosofie van globalisering?

Vanaf het begin van de jaren 1990 heeft het onderwerp globalisering een grote opmars gemaakt, eerst in de economische en spoedig ook in de sociaal-culturele wetenschappen. De opzet van de huidige studiedag is bijna een doorbraak: filosofen hebben het thema overwegend links laten liggen. Wie met de gebruikelijke zoekmachines de combinatie filosofie en globalisering op het Internet verkent, kan maar een schrale oogst tegemoet zien, en gezien de goede vertegenwoordiging van de filosofie op dat medium lijkt mij dit een betrouwbare indicatie. De website van oud-premier Ruud Lubbers, thans hoogleraar globaliseringsstudies, komt bij het benoemen van de filosofische kanten van globalisering niet verder dan Popper en Teilhard de Chardin, die geen van beiden het woord in hun werk hanteren.[1] Reeds in 1988 kwam Herra met een ‘Kritik der Globalphilosophie’.[2] Meer recent riep Paulin Hountondji leden van Afrikaanse culturen op om tegen het globaliseringsproces in opstand te komen.[3] In hetzelfde jaar verrijkte Richard Rorty een recente Zuidamerikaanse bundel globaliseringsstudies met de volgende frivole kenschetsing van het verschijnsel, die zich uitsluitend concentreert op de economische dimensie en aan de sociaal-culturele dimensie van globalisering volstrekt voorbijgaat:

‘...now that the financing of business enterprise is a matter of drawing upon a global pool of capital, so that enterprises in Belo Horizonte or in Chicago are financed by money held in the Cayman Islands by Serbian warlords, Hong Kong gangsters, and the kleptocrat presidents of African republics, there is no way in which the laws of Brazil or the US can dictate that money earned in the country will be spent in the country, or money saved in the country invested in the country.’[4]

                                Ik zie -- naast dit slechte voorbeeld -- een aantal redenen voor de terughoudendheid van de filosofen ten aanzien van globalisering. Ten eerste was de theoretische status van het begrip globalisering met name in de sociale wetenschappen aanvankelijk zo pover dat het begrip gewantrouwd werd als louter een voorwendsel voor fondswerving. Ten tweede kenmerkt de Noordatlantische filosofie zich vooralsnog door een zekere bijziendheid, waardoor zij zich maar aarzelend waagt buiten een problematiek ontleend aan de ervaringen van de Noordatlantische, stedelijk, geïndustrialiseerde, eigentijdse samenleving; behalve het handjevol intercultureel en vergelijkend filosofen voelen filosofen zich op globaliseringsterrein letterlijk minder thuis. Want ook al is globalisering tot op zekere hoogte op te vatten als de -- in principe comfortabel herkenbare -- wereldwijde penetratie van juist dat type samenleving, het proces omvat creatieve reacties in ‘het Zuiden’ alsmede vandaaruit penetratie van culturele vormen naar het Noordatlantisch deel van de wereld. Een derde, doorslaggevend punt is dat in vele opzichten filosofen niet hekkesluiters maar koplopers zijn geweest in het identificeren en doordenken van de thema’s die in het globaliseringsproces thans centraal staan. De conceptualisering van bij voorbeeld het tijdsbegrip in Internet als een belangrijke technologische context voor globalisering, steunt op theorieèn over post-fonocentrische tijd die al decennia geleden werden geformuleerd door Derrida en Rorty.[5] Een groot deel van de problematiek die thans onder de noemer globalisering aan de orde wordt gesteld, is door filosofen reeds veel langer en veel diepgaander verkend onder de noemers als identiteit, pluralisme, relativisme, media, postmoderniteit, de consumptiemaatschappij, comparatieve en interculturele filosofie, het einde van de westerse constructie van de subjectiviteit, de filosofie van informatie en communicatietechnologie.

                                Filosofie is het dialogisch ontwikkelen van een specialistische taal waarin op vernieuwende wijze aporieèn worden uitgedrukt van de menselijke ervaring in de eigen historische situatie (niettemin meestal onder gedeeltelijke verwijzing naar andere tijden en plaatsen). Filosofie wortelt aldus in een concrete ruimte-tijdelijke collectieve situatie, waaraan zij empirische drijfveren en toetsstenen ontleent. Of ‘globalisering’ een modieus schijnprobleem is (zoals Rorty lijkt te suggereren), dan wel kernproblemen van onze tijd samenvat, hangt af van het empirische antwoord op de vraag hoe groot de kwalitatieve en kwantitatieve recente veranderingen zijn die globalisering benoemt. Empirisch onderzoek van globalisering is geen filosofische taak, maar een veelheid van recent empirisch onderzoek heeft aangetoond dat globalisering inderdaad met diepgaande veranderingen gepaard gaat en verstrekkende gevolgen heeft.

 

2. Aspecten van globalisering

Globalisering is in eerste instantie geconstateerd als transnationale kapitaalsbewegingen langs electronische media. Aangezien een recente transformatie van de kapitalistische produktiewijze de dominante context is van de hedendaagse globalisering, blijft de economische dimensie van groot belang ook wanneer wij ons, zoals in de rest van dit betoog, concentreren op de sociale en culturele aspecten van globalisering.

                                Wij kunnen globalisering definièren[6] als de sociale uitwerking van de technologische reductie -- tot stand gebracht tegen het eind van de twintigste eeuw -- tot vrijwel nul, van tijd en plaats als limiterende factoren in menselijke communicatie. Aldus betekent globalisering een diepgaande transformatie van de hedendaagse ervaring:

de paniek van de ruimte

het nieuwe thuis is nergens, de nieuwe grens is situationeel en geconstrueerd, de nieuwe identiteit performatief (multiculturaliteit!); de nieuwe ander is -- als migrant, asielzoeker, mede-Europeaan, mede-wereldburger, niet-mede-gelovige, als somatisch specifieke andere, als ontlichaamde communicatiepartner -- de ongenode boodschapper van globalisering. De constructie van identiteiten rond etniciteit en cultuur is een van de belangrijkste verschijnselen van de hedendaagse wereld is, als uitdrukking van de wereldwijd steeds maar toenemende behoefte aan een subjectieve eigenheid.

de paniek van de tijd

discontinuïteit ten opzichte van het recente verleden, maar vooral ineenstorting van de ruimtelijke kaders (gezin, werkkring, buurt, gemeente, land) waarbinnen iemands activiteiten onder voorgaande technologieèn praktisch begrensd werden als bedding voor beleving en budgettering van tijd en daarmee de creatie van waarden en betekenis

de paniek van de taal

de eigen specifieke taal leverde de communicatieve bedding voor de vele naast elkaar bestaande betekenisdragende ‘thuizen’ die onder voorgaande technologieèn werden geconstrueerd; de huidige praktijk van aanname van vanzelfsprekende convertibiliteit tussen talige domeinen, gepaard aan de uitholling van elk domein door vernietiging van zijn ruimte-tijdelijke technologische voorwaarden, geeft spanning tussen betekenisloosheid versus opzettelijk construeren van distinctieve nieuwe domeinen

opstand tegen de oude ongelijkheden

het globaliseringsproces heeft thans meer dan ooit een veelheid van zelfbewuste en militante identiteiten binnen één politieke ruimte bijeengebracht. Centrale conflictstof is daarin de onderlinge relatie der partièle werelden: nevenschikkend, onderschikkend, evolutionair, klasse-matig? De Black Athena discussie, en het Afrocentrisme, en de politiek-radicale postmoderne theorie,[7] zijn daar om andere modellen dan het dominante Eurocentrische hièrarchische model, te propageren.

het nieuwe object

het subject, historisch resultante van produktierelaties binnen een door oudere technologie beperkte horizon, lost zich op in de consumptie van gecommodificeerde objecten, waarvan de industrièle esthetica het verlangen kanaliseert indien bevredigd, en opzweept indien het onbevredigd wordt gelaten[8]

virtualisering[9]  van de ervaring

mens-machine interactie, en mens-machine-mens interactie, vervangen snel de oudere technologieèn waarmee men direct lichamelijk in contact met de omgeving en met andere mensen trad.

de nieuwe ongelijkheid:

alomtegenwoordigheid en onmiddellijkheid (ooit goddelijke attributen) worden de technologische machtsinstrumenten van een minderheid (wereldwijd onder Noordatlantische hegemonie, maar ook binnen de Noordatlantische samenleving zelf), waardoor de machtsongelijkheden die het laatkapitalisme kenmerkten (arbeid/kapitaal, burger/staat, kolonie/moederland, jong/oud, vrouw/man, onwetende/opgeleide) worden samengebald tot tegenstellingen tussen (a) hen die anoniem de technologie controleren en dicteren, (b) machteloze bevoordeelde gebruikers van die technologie, en (c) de wereldwijd overgrote massa, in het Zuiden geconcentreerd, van uitgeslotenen. Het globaliseringsproces is aldus de uitdrukking van fundamentele contradicties in de hedendaagse wereld, de afspiegeling van een cruciale machtsstrijd.

het nieuwe lichaam:

met globalisering gaat gepaard een wijzigende opvatting concept van de persoon; en met name van het lichaam: als locus van vrijheidsbeleving ten aanzien van de oude ongelijkheden, maar vooral van culturele distinctie door consumptie waarmee de nieuwe ongelijkheden zich ongemerkt vestigen.

proto-globalisering

Nauwe horizonten werden door eerdere technologieèn van communicatie en informatie (van het voetpad en het gesprek van aangezicht tot aangezicht, tot sprekende trommels, paardrijden en het zeilschip) geconstrueerd, om spoedig door nieuwere technologieèn te worden doorbroken. Dit is een proces zo oud als de mensheid zelf. De reductie van de sociale kosten van tijd en ruimte is met elke technologische vernieuwing aan de orde geweest. Er zijn dan ook vele vormen van proto-globalisering te traceren in achter ons liggende millennia tot wij ca. 3000 v.C. het spoor bijster raken: imperiale staten, wissels en effecten met een volstrekte scheiding tussen circulatie en productie, handelssystemen en cultussystemen die vele overigens sterk verschillende sociaal-culturele contexten omvatten. Maar onder de oudere technologische omstandigheden bleven ruimte en tijd een zware tol leggen -- de reductie tot bijna nul, de massale communicatie per lichtsnelheid waar het informatie en electronische opdrachten betreft, met snelheden van bijna 1000 km/uur waar het personen en goederen betreft, is kenmerkend voor de laatste decennia, en zij rechtvaardigt dat wij voor onze tijd de term ‘globalisering’ in engere zin reserveren.

 

3. Een uitnodiging tot filosoferen

Voor de filosofie betekenn de ontwikkelingen rond globalisering meer dan alleen een handvol nieuwe vragen waarop de beproefde methoden kunnen worden losgelaten. Zij ondermijnen de positie zelf waarvandaan gefilosofeerd kan worden. Als intersubjectieve talige communicatie binnen (per communicatiegebeurtenis) steeds één taal, en binnen een vanzelfsprekend collectief thuis (de faculteit, school, richting, hoofdstroom, continentale traditie) dat zich door afbakening in de ruimte en door continuïteit in de tijd identificeert, vertoont ook filosoferen de kenmerken van oudere technologieèn. Filosoferend subject, betekenis, waarheid veronderstellen een thuis, dat wordt ondermijnd door het relativistisch besef van de culturele geconstrueerdheid van dat thuis. Globalisering confronteert ons met de overstelpende veelheid van thuizen, die geen van alle meer absolute geldigheid kunnen hebben, ook al claimen zij die nog zo overtuigend (Christelijk en Islamitisch fundamentalisme, mensenrechten, natuurwetenschap).

                                Een belangrijke vraag bij dit alles is dan naar de aard van de afzonderlijke delen waaruit, onder globaliseringscondities, het wereldgeheel van de menselijke ervaring zou zijn samengesteld. De algemene aanname is dat het hierbij om een veelheid van culturen gaat. Ik heb ik mijn recente Rotterdamse oratie[10] uitvoerig betoogd dat culturen in de zin van discrete, begrensde, in zichzelf besloten, een totaal levensgebied producerende eenheden ‘niet bestaan’, en dat het in plaats daarvan gaat om een veelheid van overlappende culturele orièntaties, zodanig, dat iedere persoon steeds in een veelheid daarvan tegelijk betrokken is, terwijl geen ervan met slechts een samenleving of territorium samenvalt, en velen een zeer grote verbreiding hebben, in de ruimte, en zelfs in de tijd. Onder hedendaagse condities van globalisering is meer dan ooit evident dat geen enkele culturele situatie homogeen is, en dat culturele specificiteit zich slechts kan voordoen bij de gratie van grensbewaking ten opzichte van een oprukkend, wereldwijd veld van culturele alternatieven. Niettemin kan men zeker zoveel afzonderlijke domeinen van betekenisgeving onderscheiden als er afzonderlijke talen voorhanden zijn binnen het geglobaliseerde wereldveld.

                                Dit levert, na de kaleidoscopische introductie van globalisering, de centrale filosofische vraag van dit betoog op. Het globaliseringsproces veronderstelt een veelheid van afzonderlijk geconstrueerde, intern door vooral in taal gevatte zingevingsprocessen samenhangende domeinen waartussen binnen een gedeeld sociaal-politiek veld voortdurend intense communicatie tot stand gebracht wordt. De structurering van ieder dier domeinen is cultureel en linguïstisch in hoge mate specifiek. Hoe is het dan mogelijk dat er interculturele kennisvorming plaatsvindt, en wel in de taal van een der in en interculturele ontmoeting betrokken domeinen?

                                Wij zullen deze vraag in beschouwing nemen aan de hand van de interculturele hermeneutiek ontwikkeld door de Duits-Indiase filosoof Mall.[11]

 

4. Malls interculturele hermeneutiek

Laat over de inzet van deze bespreking geen misverstand verstaan: ik heb hem -- in Duitsland een positie innemend die mijn illustere voorganger Kimmerle in de eerste helft van de jaren 1990 in Nederland innam, die van leidend intercultureel filosoof -- gekozen omdat zijn benadering van interculturele hermeneutiek de grootste belofte inhoudt. Zowel als intercultureel filosoof als als empirisch antropoloog realiseer ik mij maar al te goed de ernst van de problemen waarmee deze collega’s worstelen. Als ik Malls persoonlijke situatie in het geding breng, is dat omdat juist antropologen -- nogal anders dan filosofen, die een dergelijk argument ad hominem onkies vinden -- interculturele kennisvorming hebben leren zien als een persoonlijke worsteling met totale inzet van de eigen identiteiten. Elders[12] heb ik duidelijk gemaakt dat ik de antropologische interculturele bemiddeling zeker niet als superieur beschouw aan de intercultureel-filosofische. Maar laten we toegeven dat het hier om een van de grootste problemen van onze tijd gaat -- wij mogen niet riskeren dat sociale vormelijkheden ons het zicht ontnemen op onderliggende complexiteiten en tegenstrijdigheden.

                                Voor Mall geldt kennelijk, zoals voor de meeste interculturele filosofen, het vanzelfsprekende postulaat dat de mensheid is opgedeeld in een overzichtelijk aantal geografisch en historisch probleemloos te situeren culturen -- dat zijn namelijk de eenheden waartussen ‘begrijpen’ tot stand gebracht beoogt te worden.

                                Mall begint zijn vertoog over interculturele hermeneutiek vol hoopvolle verwachting. Intercultureel verstaan is kennelijk voor Mall niet uitgesloten -- en daarvan is hij zelf immers, als Indièr met een Keuls doctoraal (1963) en een leerstoel in Duitsland, een duidelijk bewijs? Hij doet een beroep op de ontwikkeling van de hermeneutische traditie vanaf de 17e eeuw (van de Noordatlantische jaartelling) en op een hermeneutisch model

‘das die Einsicht ‘‘Wir alle sind Menschen’’ ernster nimst, als es je geschehen is.’[13]

Voor het eerst de medemenselijkheid van de ander radikaler te doen gelden dan ooit, dat zal toch wel een heel bijzondere nieuwe voorwaarden vereisen. Het gaat er hierbij vooral om tolerant te erkennen dat de ander afwijkt van het eigene:

‘Die Theorie einer offenen Hermeneutik geht von einen Erkenntnisbegriff aus, der das zu Verstehende nicht einverleibt, nicht der eigenen Denkform anpaßt. Die Tatsache, daß uns Erfahrung lehrt, ist selbst ein kognitives, epistemologisches Element. Es gibt eine auf Erfahrung beruhende Basis für die kognitive Vielfalt. ’[14]

En in het begrip zit tegelijk het onbegrip besloten, want Mall citeert met instemming Jaspers: zoals in de persoonlijke omgang tussen mensen bij alle intimiteit opeens een kloof van afstandsbesef kan gapen,

‘als ob ein Nicht-anders-sein-Können sich trennte und dies im letzten Grunde doch nicht anerkennen will, weil die Forderung der gemeinsamen Bezogenheit auf die Mitte der Ewigkeit nich aufhört, daher ein besseres Verstehen immer wieder gesucht wird -- so ist es zwischen Asien und Abendland.’[15]

Dat is maar een beperkte winst vergeleken bij Kiplings adagium van een eeuw geleden, op het hoogtepunt van de rond sociale segregatie, uitsluiting en onderschikking georganiseerde koloniale samenleving:

‘East is East and West is West

and never the twain shall meet’.

Nog steeds dezelfde verabsolutering van het Oosten en het Westen alsof dat vanzelfsprekende, werkbare categorieèn zouden zijn, ieder voor zich intern een eenheid vormend en met de ander volstrekt niet overlappend -- alsof de ervaring en (als vormen van culturele programmering!) de praktische kennis en vaardigheden van een taxichauffeur in Calcutta of Bombay niet even veel gemeen heeft met die van een taxichauffeur in Rotterdam of New York, dan met die van velen van zijn landgenoten, bijv. strenge Brahmanen verwikkeld in Sanskrietstudie en ritueel leiderschap op het platteland, of rijke industrièlen en handelaren die zich met hetzelfde gemak bewegen in, en tussen, Londen en New York als in hun eigen streng beveiligde herenhuizen in Bombay.

                                Een theoretische stellingname als van Mall (of van ieder anders, mijzelf en de lezer incluis) kan nauwelijks los gezien worden van Malls eigen sociologische positie binnen het wereldsysteem, waarin de spanning tussen zijn Indiase herkomst en zijn briljant gerealiseerde Duitse academische verworvenheden hem een interculturele filosofie ingeven die respect voor de niet-Europese filosofie paart aan een vanzelfsprekend aanleggen van in een moderne Noordatlantische traditie gegroeide conceptueel instrumentarium om die niet-Europese filosofie in te bespreken. Maar als het werkelijk waar zou zijn dat Mall zich in de constructie van zijn sociale identiteit nauwelijks een andere theoretische keuze kan veroorloven, dan boet zijn theoretische keuze aan overtuigingskracht in.

                                Hierachter schuilt een problematiek die eigen is aan het talig karakter van het filosofisch begrijpen dat in de interculturele hermeneutiek wordt nagestreefd. Het medium (in dit geval het hedendaags Duits en de filosofische conceptualisering van de vakspecialist) dat theoretisch als accidenteel en plaatselijk kan worden gerelativeerd, heeft door zijn dictatuur over de vorm en inhoud van de als intercultureel bedoelde mededelingen toch een universalistische allure, neemt in feite toch de plaats in van een toetssteen die op een onbereikbaar hoger en geldiger niveau staat dan het andere dat het probeert te begrijpen. Het kan slechts begrijpen van het andere claimen maar dit niet waarmaken -- insisteert, misschien moeten wij zelfs zeggen koketteert, in feite met een niet-begrijpen. De taal en cultureel geprogrammeerde vorm die wij gebruiken ter filosofische communicatie, kan zichzelf niet voortdurend wegcijferen als toevallig, optioneel, onbedoeld structurerend, voorlopig, mompelend, stotterend... neologismen en grammaticale afwijkingen zijn in de moderne filosofie in beperkte mate toegestaan, maar ook deze zijn slechts relatieve afwijkingen binnen een gegeven fonologische, lexikale en syntactische structuur die dictatoriaal elk filosofische taaluiting doordringt, en deze in ieder geval voor het moment van de taaluiting zelf van een hegemonisch groter geldigheid voorziet vergeleken bij datgene wat in die taal besproken wordt. Op het moment dat de taal van de interpreet aan de orde is, heersen haar wetten onverbiddelijk, als met een illusie van momentane universaliteit. De gelijkwaardigheid van begrijper en begrepene is slechts een retorische geste -- in feite geldt de oude kaartspelerswijsheid ‘wie schrijft die blijft’ -- wie verslaglegt, beweert, heeft het overwicht, en reduceert het andere, hoe respectvol ook, tot het onderworpene aan de ordening -- de wereldbouw -- die in de eigen taal zit besloten. Hij kan bij nader inzien, als de uiting eenmaal is gedaan, die dwangmatig karakter van de eigen talige ordening wel ontkennen, en daarmee alsnog relativering aanbrengen -- maar niet op het moment van de uiting zelf.

                                Dat ook Mall zelf het probleem van de interculturele hermeneutiek, als balanceren tussen misplaatste universaliteit en verbijsterende relativistische versnippering, in laatste instantie anders dan in deze termen kan zien, blijkt uit de wijze waarop hij met de niet-metafysische universalisme-hunkering van Habermas poogt af te rekenen door een affirmatief beroep op een breed uitgemeten kenschetsing van de postmoderne situatie aan de hand van Lyotard.[16] Hier wordt, in Malls lezing van Lyotard, bijkans alle filosoferen van triomfantelijk aan de ratio ontleende, schijnbaar dwingende wetenschappelijke geldigheid ontdaan en als literaire vorm onderkend:

‘Dennoch könnte ein allgemeine Regel uns leiten und lenken, die in den Worten Lyotards heißt: ‘‘Laßt spelen... und laßt uns in Ruhe spielen’’ ’.[17]

Mall stelt dat de ratio, verre van een unieke verschijningsvorm te hebben, geen concrete plaatselijke vormgeving heeft: de diverse neergeslagen plaatselijke vormen van de ratio zijn zelf het resultaat van een worden -- en datzelfde geldt ook voor de diverse hermeneutische modellen waaraan die plaatselijke vormen van de ratio onderworpen worden.[18] Hij meent dat deze opstelling voldoende is om zijn stelling waar te kunnen maken dat

‘Die postmoderne Hermeneutik priviligiert keine Tradition, keinen Ort, keine Sprache; sie ist ortlos orthaft oder, anders gewendet, orthaft ortlos, weil sie jedes hermeneutische Modell vor den Gefahren einer Verabsolutiering warnt.’[19]

                                Ik meen echter dat dit, hoe sympathiek ook en hoe graag we ook zouden willen dat het waar is, een bezweringsformule is, die moet verhullen dat er wel degelijk een localisering plaatsvindt in dit hermeneutische proces: niet per se een localisering in enige geografisch domein van de omvang van een taalgebied of een natiestaat, maar wel in de thuisbasis die uitdrukkelijk wordt geconstrueerd in de competente gebruik van de specialistisch-filosofische natuurlijke taal, -- waarmee tegelijk gegeven is een vrij kleine verzameling mensen (enkele tienduizenden, schat ik, hoogstens enkele honderdduizenden) van filosofisch geïnitieerden voor wie een dergelijk taalgebruik vertrouwd en betekenisvol is -- en die het ook voortdurend op zijn formele en inhoudelijke onberispelijkheid controleren.

                                Bij Mall is het ‘plaatsloos plaatselijke’ van de interculturele filosofie complementair aan andere paradoxale tegenstellingen: die tussen vreemdheid en vertrouwdheid, en vooral die van het ‘begrijpend wanbegrip’ of ‘misverstaand begrijpen’,[20] wat zijn -- door zijn insisteren op de mogelijkheid van bemiddeling, het vermijden van totale zelf-projectieve toeèigening evenzeer als van totale afwijzing -- aantrekkelijk alternatief is voor een extreem relativisme. In een verbazingwekkende wending doet Mall dan even een beroep op een ‘universalisme van moderne stempel’ (namelijk met opgeven van alle claims van absoluutheid), dat wijst op de wenselijkheid om zich te

‘öffnen für die unendliche Aufgabe, die die Zusammengehörigkeit aller Menschen in einem möglichen Verstehen, in einem sensus communis philosophicus bezeugt’.[21]

Tal van hermeneutisch georiènteerde filosofen worden vervolgens creatief aangewend,[22] in tegenspraak met Heidegger wordt uitdrukkelijk gesteld dat het zoeken naar een gemeenschappelijke historische bron van Europees en niet-westers denken[23] (als ontologisch vooroordeel) de plank misslaat: zo’n gemeenschappelijke bron (die de ‘echte Pluralität’[24] lijkt te ontkennen) kan niet bestaan, want

‘Kein Denken is vom Sein selbst geschickt, und keine Sprache ist die eigentliche Muttersprache des Seins.’[25]

Maar in plaats van hieraan de consequentie te verbinden dat de talige filosofische interpretatie -- als een gebrekkig na-stamelen van wat al het gebrekkig na-stamelen is, in ruwe onvertaalde vorm, van de zijnstaal waarvan geen mens de moedertaalspreker is -- volgen deze understatements:

‘Philosophie ist nicht reine Sprachimmanenz. (..) Die Übersetzung ist daher selbst ein Prozeß, der ebensoviel Beachtung verdient wie der Kommunikationsprozeß.’[26]

Terwijl Gadamers concept van de horizonversmelting als ‘iets mystieks’ wordt afgedaan,[27] wordt het mystieke karakter van Malls eigen bezweringsformule door hem zelf niet onderkend:

‘Eine postmoderne Hermeneutik hat der Versuchung zu widerstehen, aus vielen Sinnen einen Sinn, aus vielen Kulturen eine Kultur, aus vielen Religionen eine Religion, aus vielen Wahrheiten eine Wahrheit zu wollen’.[28]

Hiermee wordt het onherleidbare, onherroepelijke anderszijn van culturen in een aftelbare veelheid verheven tot het centrale postulaat van de interculturele filosofie. Maar niet wordt onderzocht of dat postulaat -- slechts geaffirmeerd als vanzelfsprekend en noodzakelijk door Mall, maar niet geargumenteerd -- zijn bestaan misschien dankt, niet aan enige technisch-filosofische denknoodzakelijkheid, maar veeleer aan de politieke constellatie van een democratische postmoderne samenleving die zijn geloofwaardigheid en zijn praktisch functioneren, in dit historische tijdsgewricht, ontleent aan de ‘politics of recognition’ van mondige en strategisch opererende minderheidsgroepen.[29]

                                Hedendaags breed opgezet historisch onderzoek op het gebied van religieuze en ideologische systemen, mythen, kennissystemen, filosofieèn, vormen van vroege wetenschap, bordspellen en andere formele systemen,[30] gaat precies de andere kant op, en het doet dat juist om de politieke uitgangspunten van de hedendaagse globaliserende multiculturele samenleving te ondermijnen. Als wij hier overal vormen van proto-globalisering tegenkomen, dan tekent dat niet zozeer een gemeenschappelijke oerbron van alle kennis in de Oude Wereld, maar wel een doorverbondenheid van specifieke plaats naar specifieke plaats, ketens van inventie en transmissie, diffusie en transformatieve localisatie, over grote strekken van ruimte en tijd. De angstvallige compartmentalisering, ieder met zijn eigen grens, identiteit, distinctieve attributen, geboorterechten, gecultiveerde gevoeligheden, -- ieder met zijn eigen geschiedenis, of ieder met ontkenning van het belang van een oorsprong -- een eventueel gedeelde oorsprong  -- van communale identiteiten in de hedendaagse globaliserende multiculturele samenleving verschijnt dan als een recent product van een bepaalde structurering van sociaal-politieke macht -- niet als de invulling van een eeuwig dogma in de geschiedenis van de mensheid. Voor zwart, bruin en blank, Afrikaans, Aziatisch, Europees, als wij iets verder kijken ook de Amerikas, Oceaniè en Australiè, en daarbinnen allerlei nationale en etnische tradities, blijkt tot op veel groter hoogte een gemeenschappelijk verleden en een gemeenschappelijke erfenis geclaimd te kunnen worden, dan wordt gesuggereerd door de uitdrukkelijke affirmatie van een verschil dat onoplosbaar is en moet blijven. Op deze sociaal-politieke achtergronden van identiteitsconstructie in de hedendaagse wereld gaat Mall volstrekt niet in. En toch geeft hij aan dat verabsolutering van verschil tussen cultureel geconstrueerde werelden het kenmerk is van

‘eine in der naiven Einstellung lebende Person’.[31]

Mall blijft zijn hoop gevestigd houden op

‘...die Bereitschaft zur Kommunikation, ausgehend von einer orthaften Ortlosigkeit eines erdgebundenen, aber doch meditativ-reflexiven hermeneutischen Subjekts, das weder eine totale Übersetzbarkeit noch eine totale Inkommensurabilität zum Dogma erhebt. Ein solches hermeneutisches Subjekt hat keine bestimmte Sprache als Muttersprache. Inkarniert als ein orthaftes Subjekt, hat es teil an einer bestimmten Tradition und spricht eine bestimmte Sprache. Nur ein solches Subjekt ist in der Lage, eine gewaltsame Aneignung oder eine völlige Vernachlässigung des Fremden zu vermeiden. Dies geschieht in dem Bewußtsein, daß ich als konkretes Subjekt hätte auch ein anderes werden konnen.

              Übersetzbarkeit, Verstehbarkeit und Kommunikation sind regulative Ideale, deren schrittweise Realisation die Überwindung der präreflexiven, mundanen Naivität zur Voraussetzung hat. Das Kennzeichen einer solchen Naivität ist das Unvermogen, den eigenen Standpunkt als einen unter den vielen wahrnehmen zu konnen. Die Einstellung, daß es kein konkretes Freisein von Standpunkten gibt, ist ein Ergebnis einer höherstufigen Reflexion und ermöglicht uns, dem Vielfältigen gegenüber tolerant zu sein.’[32]

Kennelijk gaat het hier (zoals Malls woordenspel met plaatsloosheid al aangeeft) om een utopie, een Nergensland, en nog wel om een elitaire die voor weinigen is weggelegd. Ik kan niet aan de indruk ontkomen dat dit wederom veel te maken heeft met de wijze waarop de auteur Mall zijn identiteit construeert in een subjectief streven naar onpartijdigheid tussen Oost en West -- zonder toe te kunnen geven dat hij deze positie slechts heeft bereikt ten koste van het praktisch opgeven van zijn Indische taal, begrippen, uitdrukkingswijzen, contexten, althans in zijn openbare filosofische praktijk.

                                Mall komt dan weer terug bij Habermas’, aan wier gedachten over communicatie een eenheid van de ratio, en de formele convergentie van opvattingen van rationaliteit, waarheid en rechtvaardiging in alle talen ten grondslag ligt -- wat Mall ontmaskert als een nieuwe versie van de universele grammatica, hoewel hij verder toch weer veel van zijn gading bij Habermas blijft halen. Met de late Wittgenstein en de postmoderne taalfilosofie[33] trekt Mall terecht in twijfel dat het hier in eerste instantie om gegevenheden in de taal en door de taal zou gaan.

                                Maar ik zou verder willen gaan.

                                In de eerste plaats dient er hier een zelfreflexief moment ingebouwd te worden, dat toegeeft dat interculturele hermeneutiek in een academische context over het algemeen talig zal zijn, en zich in die mate niet kan bevrijden van de beperkingen van het vervreemdend en onderschikkend toeèigenend stamelen; binnen het taalgebruik is, ook niet door (alweer talige) zelfkritiek achteraf, het tekort van de taal ten aanzien van het begrijpen op te vangen. De talige hermeneutische operatie moet fundamenteel mislukken, juist indien zij op papier wordt goedgepraat.

                                In de tweede plaats (en daarmee zijn wij opnieuw bij Habermas, met zijn visie op het communicatieve handelen) kent de filosoof zich ten aanzien van het interculturele hermeneutiek een bevoorrechte positie toe die hij waarschijnlijk, juist door zijn verschansing binnen geformaliseerd taalgebruik, helemaal niet kan waarmaken. Taal is van alle menselijke voortbrengselen het meest subtiel en intolerant, gestructureerd -- laat de uitspraak van één foneem maar even buiten het tolerantiegebied vallen, en een heel woord wordt onverstaanbaar -- leg de intonatie iets anders, breng een kleine grammaticale fout aan, en een hele zin wordt onverstaanbaar, fout, belachelijk, of krijgt in ieder geval een heel andere betekenis. Omwille van dezelfde regulering is competent taalgebruik ook bij uitstek de toetssteen van langdurige en vroege blootstelling aan effectieve socialisatie als lid van de als eigen ervaren groep, met andere woorden toetssteen van etnische identiteit:[34] want vrijwel geen niet-native speaker slaagt erin een later verworven taal volkomen accentloos te spreken. Dit maakt de taal het minst van alle menselijke voortbrengselen geschikt als medium van interculturele communicatie, en het minst betrouwbaar als toetssteen of zulke communicatie tot stand is gekomen. De compromisvolle bemiddeling tussen diverse vormen van aanvankelijk-anderszijn kan op talloze wijzen beter en effectiever verlopen, gemakkelijker tussenvormen aannemen, gemakkelijker worden aangeleerd en bijgestuurd, dan wanneer wij de taal in het centrum van de interculturele communicatie blijven plaatsen. Gebrekkige talige communicatie gepaard aan aanzienlijk competenter niet-talige handelingen -- gestructureerd rond kleding, gebaren, afbeeldingen, materièle attributen en voorwerpen met name industrièle artefacten -- zijn de praktijk in de geglobaliseerde wereld, in popcultuur, op sportvelden, aan het Internet, op vakantie, op straat, in de kroeg, in de buurt, aan het loket, bij de dokter, en zelfs in bed. Vandaar dat voor mij de meest kenmerkende situatie van interculturele uitwisseling niet die zijn van de filosofische hermeneutiek. In plaats daarvan wil ik stellen: zich van gebrekkig gekende linguae francae bedienende handelstransacties in allerlei gradaties van formaliteit en informaliteit, en de gebrekkige omgang met bijna onverstaanbare vreemden zoals die vrijwel regel is geworden in de geglobaliseerde samenleving, en zelfs antropologisch veldwerk (dat heel wat vader dan leken beseffen met zeer gebrekkige taalcompetentie wordt ondernomen). Hierin treedt een werkelijke, zij het (gelukkig) nog slechts partièle) fusie van publiekelijk geconstrueerde identiteiten op op wereldschaal, die het werkelijke kenmerk van de hedendaagse globalisering is, en in het licht waarvan Malls uitdrukkelijke beroep op culturele grenzen en culturele afzonderlijkheid, verouderd en krampachtig aandoet.

                                Als Mall de drie hoofdtrekken van zijn hermeneutiek samenvat, komen daar naast verwerpen van de gedachte van een universele wereldfilosofie, en de onpartijdigheid van een comparatieve filosofie, als kenmerk:

‘Auf dem Felde der Interkulturalität weist die interkulturelle Hermeneutik mit Nachdruck die vielen expliziten und impliziten Formen der Inkulturation, der Akkulturation zurück und plädiert für eine Art Interkulturation, die die Existenz der vielen Kulturen nicht als eine Bedrohung empfindet. Sie betont nicht nur das spannungsvolle Nebeneinander, sonder ein Füreinander der Kulturen. Zim Begriff der Interkulturation gehört die Überzeugung von der Hermeneutik als einem interkulturellen Postulat.’[35]

Laten wij respectvol bedenken vanuit wat voor -- impliciet ontkende - eigen achtergrond van persoonlijke in- of acculturatie, van persoonlijke geïnvolveerdheid in het globaliseringsproces, Mall hier spreekt. En laten wij ons realiseren dat niet het gescheiden, al dan niet conflictueus, naast elkaar voortbestaan van afzonderlijke culturen (zoals aan een specifieke ‘cultuur’ toegeschreven boeken in een bibliotheek voor comparatieve filosofie) maar -- zoals in eigenlijke globalisering aan de orde is -- de strategisch confronterende constructie van performatieve culturele verscheidenheid tegen de achtergrond van het in vele opzichten delen in een samenlevingsvorm die wereldwijd in technologie, industrieprodukten, formele organisaties (staat, onderwijs, gezondheidszorg, media, ondernemingen waarbinnen produktie, distributie en consumptie mogelijk gemaakt wordt) steeds meer dezelfde omgeving en dezelfde ervaring produceert; verweven met allerlei plaatselijke culturele orièntaties die echter zelden puur en gescheiden zich voordoen.

 

5. Conclusie

Tot zover onze verkenning van de mogelijkheid om uit een bepaalde, beschikbare interculturele hermeneutiek het probleem te lijf te gaan van ‘intercultureel’ kennen zoals zich dat onder hedendaagse globaliseringscondities voordoet. In feite keert Mall zich juist af van de rommelige culturele situatie van interculturaliteit zoals die zich onder globalisering voordoet. Zijn talige verschansing en zijn balanceren in paradoxen doen ons de beperkingen vermoeden van alle filosofische interculturele hermeneutiek. Niettemin is zijn worsteling met het probleem bijzonder inspirerend. Misschien helpt zij ons op weg om het probleem tot praktische en oplosbare proporties terug te brengen.



[1]                http://www.globalize.org . Voor Lubbers’ redenen om Popper als globaliseringsfilosoof op te voeren, zie aldaar. Voorts cf. Teilhard de Chardin, P., 1955, Le phénomène humain, Paris: Seuil (waarin de quasi-mystieke term ‘planétarisation’ wordt gelanceerd, maar met een natuurwetenschappelijk model dat onrecht doet aan de handelingsbevoegdheid, de complexe interdependentie en de interactie die kenmerkend zijn voor globalisering.

[2]              Herra, R.A., 1988, Kritik der Globalphilosophie, in: Wimmer, R., ed., Vier Fragen zur Philosophie in Afrika, Asien und Lateinamerika, Wien.

[3]                Hountondji, P.J., 1997, ‘Afrikanische Kulturen und Globalisierung: Aufruf zum Widerstand’, in: E+Z Entwicklung und Zusammenarbeit, 38, 7.

[4]              Rorty, R., 1997, ‘Global utopias, history and philosophy’, in: Soares, L.E., ed., Cultural pluralism, identity, and globalization, Rio de Janeiro: UNESCO/ ISSC/ Educam, pp. 459-471, p. 464.

[5]              Cf. Sandbothe, M., 1998, ‘Media temporalities in the Internet’, paper, 20th World Congress of Philosophy, 5/9/98, zie htttp://www.uni-jena.de/ms/mt.html. Cf. Derrida, J., 1967, De la grammatologie. Minuit, Paris; Rorty, R., 1979, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton: Princeton University Press.

[6]              De literatuur biedt vele omschrijvingen en definities van globalisering. Voor mijn bijdrage aan dit debat, zie mijn Virtuality, o.c.

[7]              Voor politiek-radicale postmoderne theorie, cf. Rattansi, A., 1994, ‘ ‘’Western’’ racisms, ethnicities and identities in a ‘’postmodern’’ frame’, in: Rattansi, A., & Westwood, S., 1994, eds., Racism, modernity and identity: On the western front, London: Polity Press, pp. 15-86. Voor Afrocentrisme, cf. Berlinerblau, J., 1999, Heresy in the University: The Black Athena controvery and the responsibilities of American intellectuals, New Brunswick etc.: Rutgers University Press, pp. 133f. Voor de Black Athena discussie, cf. Berlinerblau, o.c., en: van Binsbergen, W.M.J., 1997, ed., Black Athena: Ten Years After, Hoofddorp: Dutch Archaeological and Historical Society; van Binsbergen, W.M.J., 1996, ‘Black Athena and Africa’s contribution to global cultural history’, Quest, 9, 2 / 10, 1: 100-137.

[8]              Cf. Fardon, R., van Binsbergen, W.M.J., & van Dijk, R., 1999, eds., Modernity on a shoestring: Dimensions of globalization, consumption and development in Africa and beyond: Leiden/London: EIDOS.

[9]              Cf. van Binsbergen, W.M.J., 1997, Virtuality as a key concept in the study of globalisation: Aspects of the symbolic transformation of contemporary Africa, The Hague: WOTRO; van Binsbergen, W.M.J., 1998, ‘Globalization and virtuality: Analytical problems posed by the contemporary transformation of African societies’, in: Meyer & Geschiere, o.c., pp. 273-303; Zie ook mijn website http://www.multiweb.nl/~vabin .

[10]            van Binsbergen, W.M.J., 1999, ‘Culturen bestaan niet’: Het onderzoek van interculturaliteit als een openbreken van vanzelfsprekendheden, oratie, Erasmus Universiteit Rotterdam, Rotterdam: Rotterdamse Filosofische Studies.

[11]            Mall, R.A., 1995, Philosophie im Vergleich der Kulturen: Interkulturelle Philosophie, eine neue Orientierung, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, pp. 67f.

[12]            ‘Culturen bestaan niet’, o.c.

[13]            Mall, o.c., p. 69. Dit is mogelijk een toespeling is op het medemenselijkheidsbeginsel van D. Davidson (1984, ‘Belief and the basis of meaning’, in zijn: Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford: Oxford University Press) en van R. Grandy (1973, ‘Reference, meaning and belief’, Journal of Philosophy, 70: 439-452).

[14]            Mall, o.c., p. 68f

[15]            Mall, o.c., p. 69; cf Jaspers, K., 1980, Die maßgebenden Menschen, Sokrates, Buddha, Konfuzius, Jesus, München, 6e druk, p. 131.

[16]            Mall, o.c., p. 69-77

[17]            Mall, o.c., p. 75; cf. Lyotard, J.-F., 1979, La condition postmoderne: Rapport sur le savoir, Paris: Minuit, door Mall geicteerd in de Duitse vertaling, Lyotard, J.-R, 1982, Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Bremen, p. 131.

[18]            Mall, o.c., p. 77.

[19]            Mall, o.c., p. 78. Dit is een refrein doorheen Malls werk, zie bibliografie in Mall, o.c.

[20]            Mall, o.c., p. 78f.

[21]            Mall, o.c., p. 80.

[22]            Mall, o.c., .pp. 80-88 -- uiteraard (p. 90f) is Malls hermeneutiek minder aan Hegel, Heidegger en Gadamer verplicht dan aan meer historisch georienteerde hermeneutici van Vico tot Dilthey -- waarbij de afstand in de tijd, tussen interpreet en hsitorisch producent van te interpreteren uitingen, nagenoeg equivalent is aan die in de ruimte, tussen min of meer gelocaliseerde culturele orientaties.

[23]            Zoals in de Black Athena en Afrocentrisme discussies, zie boven.

[24]            Mall, o.c., p. 90.

[25]            Mall, o.c., p. 89.

[26]            Mall, o.c., p. 89.

[27]            Mall, o.c., 90f.

[28]            Mall, o.c., 92.

[29]            Taylor, C., 1992, Multiculturalism and ‘the Politics of Recognition’, Princeton: University of Princeton Press.

[30]            Voor een korte kenschetsing van zulk onderzoek, met bibliografie, cf. mijn ‘Culturen bestaan niet’, pp. 30f. zie ook mijn website: http://www.geocities.com/Athens/Atrium/2327

[31]            Mall, o.c., .p. 97.

[32]            Mall, o.c., p. 92-93; mijn cursivering.

[33]            In welk verband vooral Derrida genoemd kan worden; Rorty’s these van absoluut contextualisme wordt door Mall afgewezen als te Westers, en als verabsolutering van diens eigen relativistische standpunt.

[34]            van Binsbergen, W.M.J., 1994, ‘Minority language, ethnicity and the state in two African situations: the Nkoya of Zambia and the Kalanga of Botswana’, in: Fardon, R. & Furniss, G., red., African languages, development and the state, Londen etc.: Routledge, pp. 142-188.

[35]            Mall, o.c., p. 99.

homepage