free web hosting | website hosting | Business Web Hosting | Free Website Submission | shopping cart | php hosting
Sangoma in Netherland --

Over integriteit in interculturele bemiddeling (Nederlandse versie)

Wim van Binsbergen


© 1998-1999 Wim van Binsbergen [1]

 

Wim van Binsbergen

 

in: van Binsbergen, W.M.J., 1998, ‘Sangoma in Nederland: Over integriteit in interculturele bemiddeling’, in: Elias, M., & Reis, R., eds., Getuigen ondanks zichzelf: Voor Jan-Matthijs Schoffeleers bij zijn zeventigste verjaardag, Maastricht: Shaker, pp. 1-29[1]

[ Matthieu Schoffeleers, geboren 1928, afkomstig uit het zuiden van Nederland en aanvankelijk het priesterschap en de katholieke missie volgend als vorm van persoonlijke verwezenlijking en als meest voor de hand liggend kanaal van sociale stijging, identificeerde zich bij zijn missiewerk in de Lower Shire vallei, Malawi, Zuidelijk Afrika, vanaf het eind van de jaren 1950 in verregaande mate met de plaatselijke bevolking en hun religie. Hij werd geïnitieerd in de Mbona cultus – een cultus van de vruchtbaarheid van het land, georganiseerd rond een plaatselijke landgeest Mbona met wie een episode in het staatsvormingsproces in dit gebied ca. 1600 is verbonden – en in het nyau maskergenootschap. Dit leverde pater Schoffeleers ernstige verwijten van de kant van de katholieke hierarchie op, wat hem noopte zijn missiewerk te verruilen voor een studie culturele antropologie in Oxford – hoewel hij zijn priesterschap niet opgaf en in Malawi actief bleef, ten slotte als docent Afrikaanse geschiedenis en antropologie aan de universiteit. In 1976 kwam hij naar Nederland als lector nietwesterse religie aan de Vrije Universiteit, waar hij in 1979 zijn eerste doctoraat superviseerde, dat van Wim van Binsbergen. In 1980 werd zijn lectoraat omgezet in een gewoon hoogleraarschap, dat hij in 1988 opgaf voor een bijzonder hoogleraarschap in Utrecht, waarna hij begin jaren 1990 met emeritaat ging. ] 

 

 

INLEIDING

Minstens drie grote lijnen zie ik in het werk en het leven van Matthieu Schoffeleers:

(1)  de strijd om een verre, Afrikaanse cultuur in haar totaliteit tegemoet te mogen, en te kunnen, treden op de voorwaarden die zij stelt, ongeacht de voorgevormde beelden en de voorschriften die daartoe gelden in Matthieu’s samenleving van herkomst: de Nederlandse samenleving, de wetenschappelijke subcultuur, de wereld van missie en kerk;

(2)  als hij vervolgens een beeld produceert van die cultuur, wil hij niet veinzen los te staan van zijn eigen samenleving van herkomst: hij claimt het recht de Afrikaanse cultuur te presenteren en interpreteren in het licht van dilemma’s waardoor zijn eigen sociale, wetenschappelijke en religieuze ervaring worden bepaald — want ook aan die Nederlandse, wetenschappelijke en kerkelijke context heeft Matthieu zich totaal gecommitteerd (zij het niet zonder kleine persoonlijke ingrepen in details);

(3)  waar deze beide punten resulteren in een strijd tussen totale committeringen verenigd in één persoon, kan het niet anders of de betrokkene komt beschadigd en verminkt uit de strijd; maar die strijd is meer dan wat ook de moeite waard, en de zwaarste verminking is de prijs die betaald moet worden voor de hoogste uitverkiezing.

Toen ik in 1972 Matthieu voor het eerst ontmoette, op Terry Rangers baanbrekende conferentie over de geschiedenis van Centraalafrikaanse religieuze systemen die voor ons beiden de doorbraak zou worden van een internationale carrière op dit vakgebied, bevond hij zich ergens tussen punt (1) en (2). Hij was reeds beschadigd door de confrontaties met zijn kerkelijke superieuren ten aanzien van de grenzeloosheid waarmee hij als missionaris de Mang’ándzja cultuur van Zuidelijk Malawi tegemoet was getreden. Hij was reeds van missionaris antropoloog geworden, docent aan de universiteit te Malawi, en zou luttele jaren later de overstap maken naar een Nederlands lectoraat en spoedig professoraat; priester en kloosterling zou hij blijven. Maar misschien bevreesd om wat punt (3) nog verder voor hem in petto had, kanaliseerde hij vooralsnog zijn grote kennis van en liefde voor de Mang’ándzja cultuur in een historische studie van een plaatselijke cultus, wiens stichter Mbona in een verleden dat een half millennium achter ons ligt, de martelaar werd van een staatsvormings­proces dat onder meer in het verlengde lag van vroege Europese expansie in dit gebied[2] — zoals Christus een martelaar was van onder meer Romeinse expansie in Palestina. Maar de weg naar Matthieu’s persoonlijk hier en nu bleek niet blijvend af te sluiten. Hij was inmiddels geïnitieerd in het nyau maskergenootschap, en jarenlang was juist hij degeen die de Mbona cultus gaande hield. Zijn werk over Afrikaanse theologie, Afrikaanse Christologie, over Christus als Afrikaanse waarzegger-priester (nganga),[3] naadloos overgaand in zijn vele jaren omspannend pastoraat in Malawi en in Nederland, toonde de invulling van punt (2). Zoals hij als aanloop tot de eindzegen sprak op de huwelijksplechtigheid die hij (ver buiten zijn eigen ambtsgebied en met existentièle Afrikaanse inbreng van ons alle drie) celebreerde voor mijn vrouw en mij:

‘Het is mijn taak mijn god zichtbaar te maken waar dan ook, en in welke gedaante dan ook waaronder het hem wordt toegestaan zich te manifesteren.’

                        Slechts de allernaasten werd een persoonlijke blik gegund op punt (3), op pijnlijke momenten waarin Matthieu’s strijd van elders, tijdelijk persoonlijke relaties binnendrong maar ze, na een crisis, beproefd en verrijkt achterliet. Naar buiten, en goed onder controle, brak dit punt door in de onthutsende synthese van structuralistische antropologie, theologie, en Afrikaanse religieuze antropologie, waaruit zijn tweede, Utrechtse oratie (1991) bestond.[4] De verminkte bij uitstek, de figuur die slechts één lichaamshelft heeft,[5] en die zich op zijn ene been potsierlijk heenspoedt door het Centraal Afrikaanse woud, en door de dromen en fantasieèn van zijn bewoners, is niet alleen de halve mens van Plato wachtend op vereniging met zijn wederhelft, maar (zoals Matthieu met groot exegetisch en structuralistisch vernuft wist te bewijzen) Christus, Mbona, en in laatste instantie toch vooral Matthieu zelf.

                        De vergoddelijkende verminking is misschien in laatste instantie de dood als voorwaarde voor opstanding of wedergeboorte, maar vooral de prijs die betaald wordt voor onvoorwaardelijke committering aan twee domeinen, die juist in die committering geconstrueerd worden als onverzoenbaar aan elkaar tegengesteld. Zij tekent de centrale tragiek van de klassieke antropoloog, degeen die in jarenlang intensief veldwerk zich taal en gewoonten eigen maakt om een andere cultuur van binnen uit te kunnen begrijpen en beschrijven. Volgens een zestiende-eeuwse bron[6] bevond zich onder de bezittingen van de Noormannenvorst Swjatoslaw in het negende-eeuwse Kiew een drinkbeker gemaakt van een in goud gemonteerde menselijke schedel, met de inscriptie ‘Op zoek naar het exotische verloor hij het eigene’ — zijn schedel, en daarmee zijn leven; het is een les die klassieke antropologen op het lijf geschreven is.

                        Niemands situatie en levensloop is geheel aan die van anderen gelijk. Hoewel mijn bijdrage aan deze bundel laat zien hoezeer de drie hoofdlijnen van Matthieu’s wetenschappelijk leven ook zijn terug te vinden in het mijne (Matthieu’s eerste promovendus), liep de verwerking daarvan zo weinig in fase met zijn eigen ontwikkeling, dat ik vaak de grootste moeite had juist met die teksten (van na 1980) waarin zijn wetenschap steeds meer koos voor theologische en existentièle formuleringen — en waarmee hij uitdrukkelijk te kennen gaf dat hij niet alleen een voortreffelijke onderzoeker van de Mang’andzja was maar ook westerling, en westers priester. Matthieu is tenslotte negentien jaar ouder dan ik, en hoewel de Rooms-katholieke kerk een grote rol heeft gespeeld in mijn jeugd heb ik nooit stappen gezet op weg naar het priesterschap binnen die organisatie. Ik bleef tot het eind van de jaren 1980 hopen dat mijn wetenschap van de Afrikaanse religie[7] een afdoende kanalisering en ontluistering zou vormen voor mijn eigen religieuze gevoeligheid zoals in mijn jeugd opgedaan. Mijn eigen verminking kwam in eerste instantie niet voort uit de confrontatie met een wereldwijde kerkelijke organisatie waarvan ik mij al heel vroeg had losgemaakt (en waaraan ik overigens een voortreffelijke middelbare schoolopleiding dank), maar uit de verwantschappelijke drama’s (rond incest, geweld, wanhoop, en generaties lang ontbrekende vaderfiguren) binnen het gezin waarin ik kort na de Tweede Wereldoorlog opgroeide. Afrika was voor mij niet een keuze maar een vlucht, een zoeken naar een thuis. Ik vond dat thuis eerst (vanaf 1972) bij de Zambiaanse Nkoya (waar ik het tot aangenomen lid van de koninklijke familie bracht, bij de dood van koning Kabambi Kahare in 1993 erfgenaam van de koninklijke boog en van 25 km2 land); en later (vanaf 1989) in Botswana, waar ik min of meer als Nkoya gastarbeider vanuit Zambia in de snelgroeiende stad Francistown, mij een plek verwierf aan een van de paar (op therapeutische extatische religie gerichte) ‘loges’ van die stad, om deze na enige jaren vaarwel te zeggen als volledig ingewijd en bevoegd waarzegger-priester (sangoma). En waarschijnlijk is Matthieu mij nooit nader geweest dan toen hij op het jaarlijkse Satterthwaite colloquium over Afrikaanse religie, in 1990, mij complimenteerde met mijn eerste wetenschappelijke verslag over deze ontwikkeling in mijn onderzoek en in mijn leven.[8] Ik wist wat dit betekende: na mijn slimme maar Marxistisch-reductionistische historische en politieke analyses van Afrikaanse religie (een succesvolle benadering die aan Matthieu, ondanks zijn eigen loyaliteit, niettemin wezensvreemd en oppervlakkig had toegeschenen), erkende hij dat — evenals bij hemzelf gebeurd was — mijn eigen existentie effectief door Afrikaanse religie was ingenomen en her-ingericht.

                        Inmiddels zijn wij bijna tien jaar verder. Ik ben sangoma gebleven, naast mijn andere centrale rollen als  echtgenoot, vader, onderzoeker, hoogleraar, manager. Als ik in Zuidelijk Afrika ben oefen ik mijn praktijk daar zo’n beetje uit, maar meestal beperk ik mij tot een handjevol Nederlandse cliènten. Wat betekent zo’n interculturele bemiddeling, en welke vragen roept zij op ten aanzien van integriteit? Dat wil ik in dit stuk verkennen.

Integriteit

Laten wij integriteit definièren als: door het subject (v/m) uitdrukkelijk nagestreefde consistentie tussen zijn gedrag en de normen en waarden die het voorstaat. Integriteit is op zich in onze cultuur een van de belangrijkste normen en waarden; in hoeverre deze zelfreflexiviteit van ons centrale concept een valkuil of een winst is kan ik in dit bestek niet verkennen.

                        Integriteit is een waarde die wij met velen (bij voorbeeld: leden van onze generatie, academici, Nederlanders, burgers van de geglobali­seerde internationale samenleving) delen, en als zodanig intersubjectief en een tamelijk duidelijke toetssteen. Integriteit is echter tegelijk ook een individueel streven naar zelfverwezenlijking, en als zodanig is haar intersubjectiviteit onherroepelijk beperkt. Wij weten niet precies of de normen en waarden die iemand openlijk uitdraagt, ook werkelijk die zijn die hij in zijn diepste wezen koestert. Zijn openlijke belijdenis kan lippendienst zijn, bedoeld om voor andere normen en waarden de nodige ruimte te scheppen; in de mate waarin zijn openbaar beleden normen en waarden toch zijn openbaar gedrag niet geheel dekken (niet iedereen is een groot toneelspeler), kan zo iemand een niet-integere indruk maken. Het is zelfs mogelijk dat hij deze openlijk beleden waarden, zelfs als zij niet geheel stroken met die welke hij in zijn diepste wezen koestert, toch ook weer niet helemaal afwijst; zijn integriteit blijkt dan bij voorbeeld uit de mate waarin hij oprecht en diepgaand worstelt met het probleem dat tegenstrijdige normen beide als geldig kunnen verschijnen. Maar men kan hier ook heel anders over denken en de centrale toetssteen van integriteit leggen, niet in de innerlijke worsteling maar in de geslaagde openbare belijdenis van consistentie. Deze laatste opvatting zal hopelijk weinig weerklank vinden bij antropologen, die immers (voor zover zij langdurig veldwerk hebben gedaan) vertrouwd zijn met de mate waarin alle maatschappelijke gedrag zodanig performatief en strategisch is dat de etnografische weg naar de waarheid, de ervaring, de mening achter dat gedrag altijd uiterst moeizaam en problematisch is.

                        Want wij hebben tot dusver alleen gesproken over ons opereren in de Nederlandse samenleving, tegen de achtergrond van een gedeeld plaatselijk cultureel kader: dat van de Nederlandse c.q. Europese intelligentsia, gewend te denken in nationale kaders van normen en waarden, die effectief aan de wereldpolitiek en wereldwijde ideologie zijn gekoppeld of daar althans naar streven. Het probleem van integriteit ligt nogal anders in de interculturele bemiddeling die de antropoloog (v/m) nastreeft. Zijn Afrika er vooral een is van de vele beperkte plaatselijke kaders van ordening en zingeving, aan de moeizaam geconstrueerde grens waarvan de wereldwijde buitenwereld selectief wordt gefilterd, getransformeerd, vaak zelfs tegengehouden. Hoe integriteit te verwezenlijken in een situatie van interculturaliteit, die per definitie uitgaat van een veelheid van onafhankelijke normen en waarden die tegelijk in het geding zijn? Dit correspondeert met de punten (1) en (2) zoals boven uiteengezet; het is een strijd waar men slechts beschadigd (3), maar hopelijk voorzien van een nieuwe waarde, uit kan komen. 

                        De kern van mijn claim sangoma te zijn geworden, die hoedanigheid in mijn leven te hebben ingebouwd, en daaraan terecht een beperkte therapeutische werkzaamheid te ontlenen, is dat ik naast mijn optreden als vooraanstaand Nederlandse intellectueel, tegelijk, effectief en met recht opereer in een heel ander plaatselijk cultureel kader, waarin ons toch zo dierbare begrip integriteit ongetwijfeld een heel andere lading zou krijgen — als het er überhaupt in past. Integriteit is misschien een universele waarde van de wereldcultuur, maar wat zij betekent ten aanzien van concrete niet-westerse plaatselijke kaders, en van de bemiddeling daarvan naar onze eigen samenleving, is een probleem dat geen evidente oplossing heeft.

                        Kan mijn situatie als sangoma hier iets verduidelijken?

 

Sangoma’s in Francistown, Botswana

Het relevante plaatselijke culturele kader is dan dat van praktisch ongeletterde geestesmediums (basangoma, ‘sangoma’s’) in en rond de stad Francistown, nabij de grens tussen Botswana en Zimbabwe. Het zijn mensen die zich zelf beschouwen, en die door hun wijde sociale omgeving beschouwd worden, als effectieve therapeuten, en wel (omdat veel lichamelijk onheil religieus geïnterpreteerd wordt in dat deel van de wereld) als bemiddelaars tussen mensen enerzijds, en voorouders, geesten en God (Mwali) anderzijds. In een voortdurende strijd op leven en dood om onderlinge macht en hièrarchie gewikkeld, menen deze specialisten zelf dat zij deze vermogens ontlenen aan een door incarnatie verkregen uitverkiezing. De concrete, voor religieus-antropologisch onderzoek openstaande geïnstitutionaliseerde gedragsvormen zoals diagnose, therapie, training, initiatie en graduatie worden door hen, en door hun sociale omgeving, beschouwd niet als voorwaarde en legitimatie, maar slechts als de voortschrijdende manifestatie en bevestiging van de eigenlijke dispensatie. Deze laatste is van bovennatuurlijke aard en doet zich sociaal kennen doordat vooroudergeesten tijdens een publieke trance door de mond van het medium coherente en verstaanbare uitspraken doen in een ter plaatse courante taal.

                        Er waren rond 1990 in Francistown een half dozijn sangoma-loges, waarvan ik er drie door intensief contact c.q. lidmaatschap goed heb leren kennen. Op een bevolking van ongeveer 60.000, was de stad hoogstens vijftig sangoma’s en twaza’s rijk, van wie ik ongeveer de helft persoonlijk kende; met een kwart ging ik dagelijks om voor zover aanwezig. Het gaat hier dus om een specialisme dat slechts zeer weinig mensen beoefenen (minder dan een promille van de stadsbevolking).[9] Vele cliènten gaan door de handen van de sangoma’s. In de meeste gevallen blijft het bij één of twee divinatieconsulten, wat aanwijzingen om een voorouderlijk offer te brengen, de uitreiking van aan de natuur of aan collega’s ontleende plantaardige medicijnen. Slechts een klein gedeelte van het cliènteel brengt het — via een eerste publieke initiatie en uitreiking van specifieke parafernalia en rituele kleding, nadat mediamieke trance al het cultureel erkende bewijs van voorouderlijke uitverkiezing heeft gegeven — tot de status van twaza, d.w.z. van sangoma-in-incubatie, onderworpen aan allerlei dienstbaarheid, voedseltaboes en sexuele verboden. Veel minder dan de helft van de twaza’s sluit deze incubatieperiode, na een jaar of langer, af met definitieve graduatie tot sangoma. Zo’n graduatie omvat aanvullende proeven en rituelen, een groot en kostbaar voorouderoffer, openlijke feestelijke installatie tijdens een nachtelijk dansant ritueel ten overstaan van de vaak tientallen sangoma’s die eerder aan dezelfde loge zijn gegradueerd, en uiteindelijk een besloten bevestiging van de pasverworven, hoogste status door aanvaarding binnen het regionale heiligdom van de cultus van de Hoge God, waar ook weer aanvullende parafernalia en therapeutische machtigingen worden uitgereikt.

                        Er zijn dus diverse niveaus van cultusorganisatie te onderscheiden:

     de loge, onder leiding van een zelfstandige sangoma, met als inwonende leden haar — soms zijn — familieleden en twaza’s

      daaromheen een wijdere congregatie van niet-inwonende familieleden, twaza’s, en aan die loge gegradueerde zelfstandige sangoma’s;

     de door een hogepriester geleide regionale afdeling van de cultus van de Hoge God Mwali, aan welke cultus elke zelfstandige sangoma schatplichtig is (de cliènteel en vooral rituele begeleiding van de twaza’s, levert heel wat geld op); en ten slotte

     de centrale heiligdommen van de Mwali cultus in de Matoposheuvels in Zuidwestelijk Zimbabwe.

                        Deze organisatie is enige honderden jaren oud (niet meer) en in voortdurende beweging, doordat zich aan de basis steeds nieuwe loges uitkristalliseren rond zelfstandige sangoma’s, en andere loges verdwijnen door overlijden of migratie van de leider. Aan die basis vertoont de organisatiestructuur typisch de algemene vorm van de cults of affliction;[10] op de hogere niveaus is een minder vloeiend model van toepassing van tamelijk permanente heiligdommen, ieder met hun eigen cultusregio.[11]

                        Sinds de instelling van de Societies Act in Botswana (1972) is aan deze structuur een parallelle organisatie toegevoegd: die van de beroepsvereniging (in dit geval de Kwame/ Legwame Traditional Association), waarin de sangoma’s zich, tegen betaling van een lidmaatschapsbedrag voor het leven, op losse basis associèren onder leiding van de verenigingsvoorzitter, de regionale hogepriester van de Mwali-cultus. De beroepsvereniging is de interface tussen de traditionele organisatiestructuur, en het moderne leven, waarin de postkoloniale staat pretendeert te waken over de uitoefening van de geneeskunst. Toetreding tot de vereniging is slechts mogelijk op voordracht van een ander lid, die dan als volledig zelfstandig sangoma gevestigd moet zijn. Deze formele organisatie, met (als de overheid daarop staat — maar de ambtenaren zijn aantoonbaar doodsbang voor deze clubs van tovenaars) een jaarvergadering, een jaarrapport etc., stelt het sangoma-schap in staat een Janusgezicht aan de staat toe te wenden:[12] aan de ene kant de schijn van onderwerping aan de organisatievormen die het burgerlijke wetboek oplegt, aan de andere kant doorgaan met wat men toch al sinds tientallen of honderden jaren heeft gedaan, op grond van een machtsdispositie die door de wijde samenleving wordt onderschreven en gevreesd, en die van de staat volstrekt onafhankelijk is.[13] De lezer kan zich voorstellen dat, zeker tegen de achtergrond van de dodelijke competitie tussen zelfstandige sangoma’s, ons begrip integriteit niet bepaald het centrale thema in deze beroeps­vereniging is. Maar men kan met evenveel recht zeggen dat deze geestelijke leiders (zoals velen in de Noordatlantische traditie; denk aan de Jezuïetenorde) hun integriteit bewaren voor de lange termijn en voor hun interactie met, of in het kader van, het bovennatuurlijke; en dat zij, om deze integriteit op het hoogste niveau mogelijk te maken, in de niet-rituele omgang met mensen, vooral met staatsbedienaren, tamelijk geslaagde lippendienst verrichten aan publieke bemiddelde normen en waarden die niet de hunne zijn. Deze lippendienst slaagt nooit geheel, en ik denk dat dit opzettelijk is: in de mate waarin de geestelijke leider het openbare spel waarneembaar niet geheel volgens de regels speelt — en zo laat zien dat hij zich kan permitteren de staatsregelingen openlijk enigszins aan zijn laars te lappen  — , bemiddelt hij namelijk tegelijk, en eveneens publiekelijk, zijn eigen machtsclaims gebaseerd op eigen normen en waarden die van de openbare niet zijn afgeleid en die evenzeer een publieke geldigheid hebben — zoals blijkt uit het feit dat de sangoma cliènten heeft, dat deze cliènten zich vaak jarenlang grote financièle offers getroosten in het kader van hun therapie en opleiding, en dat de sangoma aantoonbaar gevreesd wordt ook door niet-cliènten, inclusief staatsbedienaren.

                        In de koloniale periode was het openlijk uitoefenen van sangoma-schap, en vooral van de divinatie met vier tabletten dat daarvan een essentieel onderdeel is, absoluut verboden, — onder verwijzing naar mensenoffers die soms door dergelijk waarzeggen werden geïndiceerd. Traditionele genezingspraktijken gingen toen een ondergronds leven leiden. In onafhankelijk Botswana (sinds 1966) bestaat dit verbod niet meer, en is de uitoefening van de traditionele geneeskunst gebonden aan de overvloedig gewaarmerkte licentie die de beroepsvereniging onder strikte voorwaarden verstrekt. Een dergelijk document wordt door de staat erkend als het enige bewijs van bevoegdheid om de traditionele geneeskunst uit te oefenen. Het vrijwaart de drager in principe (excessen daargelaten) van rechtsvervolging in het geval dat een patiènt tijdens de behandeling letsel opdoet of zelfs overlijdt. Het document geeft daarnaast in de praktijk — misschien vooral door de angst die het inboezemt — ontheffing van enige landelijkse overheidsregelingen, bij voorbeeld die ten aanzien van bedreigde diersoorten (huiden, ivoor, en andere dierlijke produkten spelen in de traditionele geneeskunst van Zuidelijk Afrika een grote rol), en vrijere toegang tot ruimten waartoe de toegang voor het publiek sterk gereglementeerd is (ziekenhuizen, kerkhoven, wildparken, groothandels­bedrijven).

 

Concrete antwoorden

Het bovenstaande verschaft materiaal om de voor de hand liggende vragen ten aanzien van de integriteit van mijn interculturele bemiddeling als sangoma van een begin van een antwoord te voorzien.

                        Naar alle normen en waarden van de cultuur van hedendaags Botswana ben ik gelegitimeerd als sangoma op de enige wijze die daarvoor staat (publieke voorouderlijke trance etc., zie boven). Ik heb vervolgens door passende initiatievormen eerst de graad van twaza behaald, ten overstaan van honderden ooggetuigen. Na een jaar van onderwerping aan de verregaande taboes en van verdere geestelijke rijping en zelfstandige divinatietraining die, hoewel zij plaatsvond in Nederland, door afspraken vooraf en door correspondentie werd begeleid en na terugkeer in Francistown terdege getoetst, ben ik vervolgens in Francistown (in feite in het gelegen dorp Matshelagabédi op dertig kilometer afstand van Francistown, waar ik voor dit doel enige weken woonde) gegradueerd tot sangoma, ten overstaan van tientallen getuigen. Ik ben toegelaten tot een van de vier beroepsverenigingen (waarvan twee — niet de onze — zieltogend) voor traditionele genezers die Botswana rond 1990 rijk was. Ik heb daar een getekend en gestempeld diploma van om ingelijst op te hangen in mijn behandelruimte — die ook mijn studeerkamer thuis is; en waarvan de vloer gedeeltelijk bedekt is met de geconsacreerde en gelooide geitevellen van de offerdieren die ik in het kader van mijn initiaties ten overstaan van andere rituele specialisten heb geslacht en wier kolkend bloed ik van hun opengesneden keel heb moeten drinken terwijl zij geofferd werden. Daarnaast bezit ik een bewijs van lidmaatschap van de beroepsvereniging, met pasfoto, stempel en handtekening, om van dag tot dag bij mij te dragen. Ik ben vervolgens bevestigd in mijn ambt door het orakel van de Hoge God Mwali in het regionale heiligdom te Nata, Botswana, en bezit als bewijs daarvan diverse geconsacreerde parafernalia, waaronder een luipaardhuid. Collega-sangoma’s, andere traditionele genezers (onder wie mijn voornaamste leermeester in de divinatiepraktijk, wijlen de Heer Smarts Gumede), en tientallen patiènten in Botswana, Zimbabwe, Zambia en Zuid-Afrika hebben mijn claim sangoma te zijn, erkend, en zich als cliènt onder mijn behandeling gesteld. Ik was zelfs de geestelijk leidsman van de Heer Gumede toen hij, vlak voor zijn dood in 1992, zijn laatste reis naar zijn geboortestreek in Zimbabwe maakte. Soortgelijke praktische erkenning is ook te vinden bij een klein en wisselend bestand van cliènten in Nederland. Ik behandel hen met de diagnostische en therapeutische dispositie die mij als sangoma te beurt is gevallen; trance speelt daarbij nauwelijks een rol — die is, evenals bij de meesten van mijn collega’s in Zuidelijk Afrika, slechts aan de orde bij voorouderlijke, dansante rituelen zoals sangoma’s die onderling in meestal besloten loge-verband opvoeren.

                        Een test case voor de mate waarin mijn claims intercultureel en internationaal-rechtelijk bemiddelbaar zijn deed zich voor in voorjaar 1994. Onbekend met de CITES-regels die sinds een tiental jaren internationaal alle transacties rond bedreigde diersoorten regelen, en waar nodig openlijk en zonder enige steekpenningen gebruik makend van mijn licentie, placht ik tot dan toe onbekommerd heen en weer te reizen tussen Nederland en Zuidelijk Afrika met het in het Mwali-heiligdom geconsacreerde luipaardvel. Begin 1994 echter werd het luipaardvel op Schiphol bij een routine-inspectie door de douane in beslag genomen onder verwijzing naar de CITES-accoorden. Na een half jaar intensieve dossiervorming werd mij door het parket te Haarlem, waar Schiphol onder ressorteert, de luipaardhuid ten slotte teruggegeven in formele erkenning van zijn bijzondere religieuze functie. In het kader van deze teruggave werd tevens ongevraagd een permanente in- en uitvoervergunning voor deze onder CITES verboden jachttrofee afgegeven. Deze beslissing is des te significanter, omdat een door mij bij dezelfde gelegenheid naïef ingevoerde, niet geconsacreerde, pythonhuid (waarmee sangoma’s hun behandelruimten plegen op te sieren) eveneens in beslag genomen werd; deze werd niet teruggegeven maar vernietigd, en kwam mij op een boete van f200 te staan. Een en andere is een interessante casus van intercultureel milieurecht. .

 

Nescafé, of arabica?

Wat stelt dat sangoma-schap van mij dan wel voor, vraagt een van mijn gespreksgenoten mij: ‘Nescafé, of arabica?’

     een slap aftreksel dat à la minute kan worden toegeèigend (of misschien zelfs louter een inhoudsloze, aanstellerige, exotiserende en anti-intellectualistische pose mijnerzijds),

     of het echte werk dat jaren van liefdevolle cultivering vereist?

                        De vraag lijkt vanzelfsprekend, en lijkt een eenvoudig antwoord te hebben. Zoals er zoveel dat het Noordatlantisch gebied aan Afrika ontleent, door Westerlingen met verbluffend gemak tot eenvoudige, handzame proporties gereduceerd wordt: een inter­nationale taal, globaal vermarkte vuurwapens en nationale politieke instituties, toverwoorden als ‘revolutie’ en democratie’ waaraan intercontinentale instituties en bewegingen de magie verlenen, goed in het pak zittende gesprekspartners van het hoogste politieke en intellectuele — en natuurlijk nooit een met zweet, bloed en tranen bevochten inheemse Afrikaanse taal; de houten namaakwapens, dodelijke vergiften en ongetemde toverwoorden van de plaatselijke cultus; de kakofonie van stemmen en claims die je het zicht op jezelf vaak ontneemt tijdens veldwerk; de ruwe betonnen vloer waarop je eerst je blote voeten tot bloedens toe mag beurs stampen in de extatische dans om je er vervolgens tussen lompen vol vlooien en luizen kuis op te slapen te leggen samen met je inmiddels stomdronken zusters en broeders in de loge — in leeftijd varièrend van zeventien tot vijfenzeventig, maar met oververtegenwoordiging van de hogere getallen.

                        Het is als Afrikanisten niet onze taak om Afrikaanse culturen te beoordelen. En om beide kanten teleur te stellen of voldoening te verschaffen: het is zowel Nescafé (figuurlijk), als arabica (letterlijk). Sangoma-schap in Francistown is een kosmopo­litische, niet-rurale, niet-langer-plaatselijke versie van de Zuidelijk-Afrikaanse mediamieke religie,[14] waarin donkergekleurde buitenlanders (Zimbabweanen, Zuidafrikanen, Zambianen) de toon aangeven, zodanig dat er voor een paar innig met Zuidelijk Centraal Afrika verbonden lichtgekleurde Nederlanders (zoals mijn echtgenote en mij) ook nog wel plaats was. Het is niet de constructie van een vanzelfsprekende, diepe symbolische lokaliteit zoals bij voorbeeld op het platteland van Zoeloeland,[15] maar een verschijnsel van de massa-samenleving, waarin vele cliènten, ook de Botswaanse, net als ikzelf en mijn echtgenote, eerst moeten worden bekeerd of herbekeerd tot het sangoma-wereldbeeld, alvorens überhaupt van diagnose en therapie sprake kan zijn voor hen. De sangoma-objecten (textiel, kralen, uitdrukkelijk te kopen offerdieren, geld, vaak zelfs de medicijnen) komen van de diffuse, onbegrensde economische ruimte die wij tegenwoordig ‘de markt’ noemen — niet het onooglijke groentenmarktje in het centrum van Francistown, verlegen weggestopt tussen megalomane seculiere tempels van kantoren en winkelbedrijven in kosmopolitische architectuur, maar eenvoudig het abstracte, wereldwijde netwerk van commercièle transacties. Die sangoma attributen weerspiegelen eeuwen, niet van een zelfbesloten dorpshorizon, maar van continentale en intercontinentale handel — die het ook heeft mogelijk gemaakt dat een Arabisch divinatiesysteem (waarover dadelijk) zich hier in een bijna perfecte en daarom moeilijk te doorbreken Afrikaanse vermomming heeft kunnen nestelen. Als kosmopolitisch systeem is de sangoma-religie bedoeld om vreemden in te vangen — in ieder geval als cliènten, maar volgens de geijkte formule van de cults of affliction toch ook wel als leiders — op laagdrempelige wijze. Dat stelt waarschijnlijk teleur wat betreft de hoge eisen van esthetiek, originaliteit, ontoegankelijkheid, strikt plaatselijk karakter, complexiteit en langdurige training die Westerlingen, ook Westerse medisch antropologen, vaak als vanzelfsprekend aannemen ten aanzien van inheemse therapiesystemen in Zuidelijk Afrika. Het betekent in ieder geval dat wij terecht, op het Leidse Afrika-Studiecentrum en in het nationale WOTRO[16] programma over ‘Globalization and the construction of communal identities’, de globalisering van Afrikaanse sociaal-culturele systemen tot centraal onderwerp van ons huidige onderzoek hebben gekozen.

                        Kosmopolitisch betekent niet per se oppervlakkig en onoprecht, en voor mij is de sangoma-religie een volwaardige vorm van religiositeit en therapie.

 

Blijvende onduidelijkheden en contradicties

Dat alles neemt niet weg dat ik zelf ook met fundamentele onduidelijkheden en contradicties blijf zitten.

                        Verbazing over de snelheid van mijn sangoma-carrière is, tegen de achtergrond van vergelijkende literatuur, niet misplaatst. Doorslaggevend voor de twee nichten MmaNdlovu (Rosie) en Mma­Shakayile (Elizabeth) Mabutu, beiden leiders van toonaangevende loges in Francistown, was hun overtuiging dat ik, blank als hun maternale grootvader, hun gestorven neef Johannes was in gereïncarneerde vorm. Johannes is de naam van mijn vadersbroer, mijn derde officièle voornaam, en ook nog een keer de naam die ik (zonder bewuste verwijzing naar mijn vadersbroer, maar geïmponeerd door de twee evangelische Johannesfiguren — de doper en de discipel) zelf als tienjarige koos bij de Rooms-katholieke rite van het Vormsel; maar ik gebruikte de naam Johannes volstrekt nooit, totdat mijn sangoma leidsters deze uit eigen beweging op mij projecteerden. Hoe dan ook, als Johannes (een veel voorkomende voornaam in Zuidelijk Afrika, van Afrikaander oorsprong) was ik niet zomaar een ingevangen buitenstaander-cliènt, maar werd ik eenvoudig opnieuw opgenomen in de sangoma-familie die de kern van de loge-congregatie uitmaakte, en waartoe ik, naar men volhield, vanouds al behoorde. Te Matshelagabedi werden aan mij als Johannes mijn graf, mijn dorp en mijn volkshoofd getoond; en ook voor deze laatste, een staatsfunctionaris en volstrekt geen familie van de beide nichten, leek toen ik officieel aan hem werd voorgesteld mijn terugkeer de gewoonste zaak van de wereld. Zo kon men zich indenken dat in mijn trance niet alleen mijn eigen voorouders door mijn mond spraken, maar ook de voorouders van de loge-leidsters.

                        Dit was een voornaam aspect van mijn snelle carrière als sangoma, maar ik heb voor de overtuiging van de beide leidsters geen goede verklaring. Hadden zij over Johannes’ terugkeer in hun orakeltabletten gelezen, geprofeteerd tijdens trance (dat zou hun door hun extatische bewustzijnstoestand zelf dan ontgaan zijn maar later door loge-genoten aan hen zijn gerapporteerd na terugkeer van het bewustzijn), of er over gedroomd? Dat punt is nooit opgekomen, en de machtsverhoudingen binnen de loge sloten uit dat ik hieraan (of aan veel andere zaken die onuitgesproken bleven) eens een hard interview wijdde! Voortdurend werd benadrukt dat ik een groot genezer zou blijken, die alle geldelijke investeringen in de diverse initiaties gedaan gemakkelijk zou terugverdienen. Dat zijn in principe standaarduitspraken die elke twaza krijgt te horen; een en ander kan zeker worden uitgelegd als rechtvaardiging voor de inderdaad aanzienlijke geldelijke claims die de loge oplegt, maar het feit dat mijn mentrix mij reeds bij mijn intrede als twaza van een licentie als traditionele genezer deed voorzien (door mij reeds toen voor te dragen als lid van de beroepsvereniging), suggereert toch eerder dat het haar volstrekt ernst was. Of berustte de hele identificatie slechts op de hoop, zo veelvuldig uitgesproken door Mma-Shakayile in haar nachtelijke dronkenschappen, dat ik na haar dood de sangoma-familie zou leiden en financieel verzorgen, en de geestelijke erfenis van de loge zou beheren? Daarachter lag, bij deze nogal geniale, door incarnatie gefascineerde oude vrouwen voor wie waan en werkelijkheid, leven en dood, heden en verleden voortdurend beroepsmatig dooreenvloeiden, ongetwijfeld het verlangen om zich opnieuw te spiegelen aan de door hen zozeer benadrukte blanke status van hun grootvader, met wie zij mij voortdurend associeerden — een status overigens die zich in de rest van mijn onderzoek in Francistown juist tegen mij keerde, want blanken, met name Afrikaanders (bij wie wij Nederlanders vanzelfsprekend zij het tot onze grote ergernis werden ingedeeld), werden daar als de erfvijanden bij uitstek beschouwd.[17]

                        Wat ook bevreemding heeft gewekt is de mediamieke trance (de combinatie van veranderde bewustzijnstoestand met coherente boodschappen in die toestand geuit) als openbare legitimatie van uitverkiezing. Onze Cartesiaanse traditie gaat via Augustinus en de hele Late Oudheid terug op Plato, en misschien wel via hem op het Oude Egypte met zijn doodsindustrie gebaseerd op de scheiding van lichaam en ziel. In het kader van deze traditie hebben wij ons met het leerstuk van de scheiding tussen lichaam en geest in zodanige epistemologische en metafysische onoplosbaarheden begeven dat vakfilosofen dat leerstuk thans vrij algemeen achterhaald achten; maar het beheerst nog steeds de sociale wetenschappen, alsmede het voor- en quasi-wetenschappelijk taalgebruik in het Noord­atlantisch gebied. Gekoppeld aan het exotisme waarmee velen naar religieuze uitingen in Afrika kijken, wordt mediamieke trance in deze traditie geconstrueerd als het toppunt van anders-zijn, als iets dat niet kan liggen in het verlengde van de normale vaardigheden van een Nederlandse antropoloog/ dichter/ filosoof als ik zelf. De aard en het eventueel aangeleerd zijn van mediamieke trance, dat zijn vragen die mij vanaf mijn vroegste onderzoek naar extatische religie, dertig jaar geleden in Noord-Afrika, hebben beziggehouden; en reeds toen wist ik, uit eigen ervaring tijdens veldwerk, dat, met het bij je zelf opwekken van trance zo moeilijk niet is, als het maar gebeurt in de juist omgeving (tussen gelijkgestemden, die trance kennen en verwachten) en met de juiste muziek.

                        De toneelstukjes die, op de loges in Francistown, de visiterende voorouders hun mediums, samen met de het andere aanwezige cultuspersoneel, laten opvoeren, en de teksten die daarbij gesproken worden, hebben een stereotiep karakter. Zij zijn vrijwel altijd als volgt opgebouwd. De voorouder dient zich aan door steunend, stamelend en vermoeid spreken van het medium met een andere stem dan gewoonlijk; niet in trance verkerende cultusleden gaan een gesprek met de voorouder aan; deze identificeert zich, door spraak en persoonlijke eigenaardigheden, en vaak ook door zijn of haar eigen naam en verantschapsrelatie met een van de aanwezigen uitdrukkelijk te noemen; de voorouder blijkt grote honger en dorst te hebben, wat begrijpelijk is voor iemand die al zo lang dood is en al die tijd niet heeft gegeten of gedronken; zacht, lichtverteerbaar voedsel wordt snel aangerukt: water, bier, rauwe eieren, kale maïspap; bevend, kwijlend en morsend zoals een hoogbejaarde betaamt, werkt het medium dit voedsel gretig naar binnen; aldus tevreden gesteld debiteert de voorouder wetenswaardigheden over de aanwezigen: onvermoede ernstige ziekten, doodsgevaar, hekserij waaraan een der aanwezigen onvermoed wordt blootgesteld, specifieke verlangens die de voorouder koestert ten aanzien van het medium door wiens mond hij spreekt: een offer dat het medium moet brengen, specifieke kleding en parafernalia die het medium moet aanschaffen, enz. Aanwezige jonge moeders maken van de gelegenheid gebruik om de voorooudergeest in contact te brengen met hun zuigeling, door deze aan het medium in handen te geven. Daarbij gaat het vaak onzachtzinig toe, en ik heb verscheidene malen meegemaakt hoe zuigelingen door elkaar werden geschud, ondersteboven aan één beentje vastgepakt, door een medium bezocht door een voorouder die dit nageslacht eerder als een trofee of een scepter hanteerde dan als een kwetsbare baby; de moeders zagen daar echter geen enkel kwaad in. Na vijf of tien minuten wordt de stem van de voorouder nog vermoeider en zachter dan daarvoor, er vallen gaten in de communicatie, en spoedig wijkt de geest, het medium meestal bewusteloos (en onbewust van wat het gezegd of verorberd heeft) achterlatend. Het medium wordt dan door de cultusgenoten wakker geschud en krijgt een volledig verslag van wat de bezoekende geest heeft gedaan en gezegd. Grote sangoma’s, zoals Mma-Shakayile, worden door hun bezoekende geest tot dansen gebracht, en de geest neemt afscheid terwijl het medium danst en een een toepasselijk lied zingt, in een mengeling van Ndebele en Kalanga (de twee voornaamste talen van haar loge):

Sala-, salani

Salani madoda nokutura

Ndoye-, ndoyenda

Ndoyenda madoda sesegamba

 

Blijf-, blijft

Bijft achter ,broeders, ik vertrek

Ik ga, ja, ga

Ik ga, broeders, ik vertrek

                        Dergelijke mediumieke toneelstukjes eisen naast een zekere taalvaardigheid geen grote inspanning, of men nu in trance is of niet. Omgaan met trance is echter veel moeilijker, en vereist deskundige, niet zelf in trance verkerende begeleiding.

                        Naast deze interessante maar tamelijk onschuldige puzzels zijn er werkelijke contradicties die maken dat ik bij nader inzien minder weerloos en idolaat tegenover het sangoma-geloof ben komen te staan dan mijn eerste teksten daarover, jaren geleden, lieten uitkomen. Mijn weerzin tegen de overmatige alcoholconsumptie die in de loge gebruikelijk was, heb ik nooit kunnen overwinnen. Het is voorts heel zwaar om je, op onverbiddelijke aanwijzingen van cultuspersoneel jong genoeg om je dochter te zijn, als laagstgeplaatste twaza nacht na nacht te wijden aan extatische dansen op een gevreesd tovenaarserf in Monarch, een van de meest sinistere achterbuurten van Francistown, — terwijl de loge-genoten zingen, drummen en drinken, en de tientallen andere bewoners van het overvolle, meer dan een dozijn woninkjes tellende erf (verre familieleden, huurders, hun kinderen) middels drank en narcoticagebruik, gelal, obscene liederen, electronisch geproduceerde profane muziek en profane dansen, zich uitdrukkelijk distantièren van deze gevreesde, maar toch ook (vanuit de openbare Francistownse cultuur van kerken, popmuziek en modieuze kleding — vanuit hun moderni­teits­perspectief, met andere woorden) als gênant beschouwde activiteiten van hun traditionalistische verwanten en huisbazen. Of, om iets anders te noemen, natuurlijk heb ik in Nata, toen ik na dagen heen en weer reizen op zoek naar het bij nader inzien benodigde (en dure) luipaardvel, en na verplichte betaling van een alarmerend groot toegangsbedrag, met een nylon laken over het hoofd door de nacht eindelijk toegang tot het Mwali heiligdom had gekregen, gehoord hoezeer de stem van Mwali — zelfs als deze Nederlands tot mij sprak — leek op die van de hogepriester; en heb ik aan gedwongen nering gedacht toen het orakel mij opdroeg bepaalde aanvullende parafernalia voor exorbitante bedragen te kopen bij dezelfde hogepriester. Natuurlijk was ik geschokt toen bleek dat de tweede man in lijn in de beroepsvereniging — degeen die ons naar Nata had gebracht — het heiligdom aldaar niet meer mocht betreden omdat hij zich na de aanvaarding van zijn bestuursfunctie toegelegd had op het leveren van succesmedicijn bereid uit kinderpenissen (wier oorspronkelijke dragers de bereiding helaas niet overleefden). Het was zeker teleurstellend toen de goudklomp die Mma-Shakayile mij na mijn graduatie naar Nederland meegaf, een met goudverf beschilderd keitje bleek (men gelieve zich de taferelen voor te stellen die dit opleverde bij de bevriende goudsmid om de hoek, in Haarlem!). En uiteraard was ik in mijn hunkering naar nieuwe afhankelijkheden en nieuwe geborgenheid nogal ontgoocheld toen een bevriende toeschouwer mij naderhand meedeelde dat tijdens mijn graduatie sommige sangoma’s onder elkaar gezegd hadden ‘Vanavond zullen wij dat[18] Boer doden’. Toen bleek ook dat de blauwe plekken op mijn lichaam na de trancedans toegeschreven moesten worden aan het feit dat dezelfde collega’s mij bij het inzetten van mijn trance niet zoals gebruikelijk hadden opgevangen maar mij ijskoud op de grond hadden laten vallen. En ten slotte, het was een echte Aha-Erlebnis toen ik, lang na mijn graduatie als sangoma, een van de eerste boeken over hersenspoeling en deprogrammering van secten in handen kreeg:[19] de daar beschreven schoktechnieken van geestelijke onderwerping leken verdacht veel op die welke op mij als Johannes werden toegepast.

                        Ik heb dan ook met mijn eigen loge (die van MmaShakayile), zonder dat met zoveel woorden aan te kondigen, gebroken dadelijk na mijn graduatie, toen ik — overreed door bevriende niet-sangoma’s — mij zelf eindelijk durfde toe te geven dat de rivaliteit tussen mijn collega-sangoma’s in het nabije verleden tot moord geleid had (op MmaNdlovu, met name) en dat gemakkelijk weer zou kunnen doen — te oordelen naar de onversneden jaloezie waarmee na terugkeer uit Nata mijn pasverworven luipaardhuid werd ontvangen, als teken van een binnen onze loge unieke rang binnen de Mwali-cultus. (Er zijn dus ook gewoon heel praktische redenen waarom ik niet jaren aan een stuk onderzoek heb gedaan in de loge; dezelfde redenen die mijn collega Rob Buijtenhuijs ertoe brachten zijn bezoeken, een kwart eeuw geleden, aan de frontlinies in Guinee-Bissau en Tsaad te beperken tot een of twee weken.). Maar toen had ik al het recht verworven om mij zelfstandig te vestigen als sangoma, en dat heb ik onverwijld gedaan.

                        Dat zijn echter allemaal kanten waarmee ik bij nader inzien heel goed kan leven. Hoewel kennelijk klein en soms walgelijk mensenwerk zoals elke andere religie, geeft ook de sangoma-religie toch zicht op iets dat aan dat menselijke ontstijgt, en dat zich concreet manifesteert zowel in de nieuwe ordening die zij aan mijn leven heeft gegeven, als in de steeds weer onthutsende vermogens die voor mij bij divinatie en therapie beschikbaar blijken. ‘Halleluja’, hoor ik de lezer al sarcastisch zeggen; het zij zo.

                        Die meerwaarde is ook de reden om mij nog steeds maar niet te veel te verdiepen in de epistemologische status van mijn sangoma-kennis en de daarbij behorende voorstellingen over de inrichting van het bovennatuurlijke. Op een praktisch niveau verkeer ik met de geesten en krachten van de sangoma-religie alsof zij werkelijk bestaan: in mijn dagelijks leven, mijn sporadische consulten, en mijn korte bezoeken voor plengoffers en gebeden aan het onopvallende heiligdom in mijn achtertuin. Dat bevalt prima, verklaart wat ik anders niet kan verklaren, en levert veel gemoedsrust op. De Maagd Maria kan zich al vanaf mijn derde jaar in dezelfde status in mijn leven verheugen, wanneer ik haar — zoals mijn moeder mij leerde toen ik drie jaar was — vereer met weesgegroetjes, vooral bij het opstijgen en dalen tijdens mijn vliegreizen, alsmede op momenten van zeer grote vreugde. En Sidi Mhammad — de plaatselijke heilige wiens graftombe en met een koepel gedekte kapel het centrum vormen van het gelijknamige Tunesische dorp waar ik mijn eerste antropologische veldwerk verrichtte — gaat dit jaar als patroonheilige van ons gezin, compleet met halfjaarlijkse offermaaltijden en eervolle aanroepingen en lofprijzingen, zijn dertigste jaar in. Mama Dzjombo, de grote landgeest in noordwestelijk Guinee-Bissau,[20] heeft nog altijd twee varkens van mij tegoed die ik haar als offer heb beloofd voor mijn anderhalf jaar later inderdaad geboren oudste zoon. Dit laatste telt niet echt als teken van mijn transculturele religiositeit, maar berustte eerder om een interculturele communicatiefout. Nadat ik had uitgelegd aan de dienstdoende landpriester waarvoor ik Mama Dzjombo’s heiligdom kwam bezoeken (namelijk om informatie over haar rol bij de inheemse bestrijding van geestesziekten), was het aanmoedigende antwoord dat ik ‘alles mocht vragen wat ik wilde’; maar mijn wetenschappelijk vragen werden volledig misverstaan, ‘iets vragen’ betekende hier immers onmiskenbaar: vragen wat je het diepst in je hart verlangde, en in de paniek van het moment wist ik (toen nog slechts de vader van één innig geliefde maar door echtscheiding tijdelijk van mij verwijderd geraakte dochter) niets anders te stamelen dan ‘een zoon’. Dat kon geregeld, en dat was dan twee varkens; afrekenen zodra de geest daar om zou vragen (binnen een onbepaalde termijn van tientallen jaren, en door anderzins onverklaarbare ziektes en ander onheil).

                        Bach schreef geniale muziek en was een gelovig mens. Toegegeven, het is zeer bevrijdend geweest om, sinds de Verlichting, de dwingende chantage van het religieuze als vanzelfsprekendheid te kunnen doorbreken; maar het project van de Verlichting is voorbij, en de dagen van het agnostische imperatief als voorwaarde om in religiestudies mee te tellen, zijn geteld.

                        Dit neemt echter niet weg dat deze privé-houding haaks staat op het soort rationaliteit dat van mij als onderzoeker en hoogleraar in de meeste situaties wordt verwacht. De scheiding tussen privé en openbaar (‘privé sangoma, in het openbaar positief wetenschapper’) bood hier maar een zeer gedeeltelijke uitweg. Want als hartstochtelijk wetenschapper vind ik dat mijn innerlijke overtuigingen ook in mijn wetenschapsbeoefening moeten blijken; bovendien beschouw ik de kennis die ik als sangoma heb opgedaan en in mijn sangoma-praktijk gebruik, als geldige kennis, waarvan het niet voor de hand ligt dat ik haar zorgvuldig (als pseudo-kennis) van mijn beroepsmatige wetenschapsproduktie uitsluit. Maar andere spraakmakende intellectuele producenten hebben heel andere epistemologische posities te verdedigen waaraan zij ook verknocht zijn en die voor hun intellectuele zekerheid niet al te veel compromissen toestaan; en hun insteek is meestal niet die van de Afrikanist, de antropoloog, de intercultureel filosoof, de dichter. Uit respect voor mijn positie als hoogleraar en internationaal specialist op het gebied van Afrikaanse religie, en gedragen door de postmodernistische golf van antiwetenschap­pelijkheid vanaf de jaren 1980, bleek ik mij alarmerend veel te kunnen permitteren zelfs binnen de wetenschap. Zozeer zelfs dat er maar drie vooraanstaande collega’s — allen minstens tien jaar ouder dan ik zelf — waren die zich verzetten tegen het wetenschappelijk bemiddelen van mijn sangoma-schap: Dick Werbner — jarenlang een mijn meest bevriende collega’s, de man die mij op mijn negenentwintigste naar Manchester had gehaald om daar de eer van een Simon-professoraat te oogsten, en die mij tien jaar later naar Botswana had gehaald; Rob Buitenhuijs, vijfentwintig jaar mijn bevriende collega aan het Afrika-Studiecentrum, en degeen die mij in 1975, in het begin van mijn carrière, had uitgenodigd naast hem de redactie te voeren van wat mijn eerste bundel over Afrikaanse religie zou worden; en Heinz Kimmerle, die op de Amersfoortse Internationale School voor de Wijsbegeerte mijn sangoma-verhaal als hopeloos naïef afwees, maar die ik niettemin vijf jaar later zou opvolgen als hoogleraar in de grondslagen van interculturele filosofie. Deze drie negatieve reacties zetten mij beslist meer aan het denken dan de vele blijken van bijval van even seniore en bevriende collega’s, en al snel deden zich situaties voor waar ik mijn studenten professioneel houdingen, meningen en analyses ging ontraden of verbieden die ik zelf als sangoma wel degelijk toepaste.

                        Het bespreekbaar maken van integriteit, zoals in dit stuk, betekent kennelijk niet dat men in alle omstandigheden de sleutel daartoe in handen heeft. Het zoeken was daarom naar een mogelijkheid om mijn sangoma-kennis wetenschappelijk te kunnen objectiveren en in publikaties en onderzoek bemiddelen, en tegelijk het ego-tripperig karakter daarvan uitdrukkelijk te verlaten. Inmiddels heeft zich daartoe mijn werkzaamheid als hoogleraar interculturele filosofie voorgedaan. Aanvankelijk echter koos ik de, immers zo beproefde, uitweg van het historisch onderzoek: ik kanaliseerde gedurende de jaren 1990 de onmetelijke kennisdrang die mijn sangoma-schap had ontketend, in een groot project dat het mij mogelijk maakte de herkomst van de sangoma-orakelstenen en het daaraan verbonden mondelinge interpretatieschema te achterhalen — en ik identificeerde de Zuidelijk Afrikaanse vorm als een van de loten aan de grote, over heel Afrika, de Arabische wereld en het Indische Oceaangebied verbreide stam van de geomantische divinatie. Dit is een systeem dat op het eind van het eerste millennium van onze jaartelling in de Iraakse havenstad Ba/sra werd ontwikkeld uiteen combinatie van het denken van de filosofische gemeenschap van de Iwªn as-Safª’a; de duizenden jaren oude, occulte, veelsoortige (maar vooral astrologische) traditie van het Oude Nabije Oosten die daarin doorklonk; en de Chinese I Ching.[21]

                        Een ander probleem betreft de specifieke aard van kennisverwerving binnen het milieu van de sangoma-loge.

                        Mijn kennis van sangoma-schap in Francistown is gebaseerd op een jaar veldwerk in 1988-89, gevolgd door verblijven van steeds drie tot zes weken, meestal twee maal per jaar, tot 1995. Mijn uitverkiezing tot twaza op grond van publiekelijke voorouderlijke extase kwam in 1990; mijn uittrede als sangoma in 1991. De tijd gereserveerd  voor langdurig veldwerk was dus al voorbij toen mijn doorbraak naar twaza-schap plaatsvond; maar zoals elders uitvoerig beschreven[22] was het grondwerk hiervoor tijdens het langduriger veldwerk gedaan. Bovendien had ik mij al sinds 1968 intensief (inclusief mijn proefschrift van 1979) met extatisch en therapeutisch ritueel beziggehouden, op diverse plaatsen in Afrika, en had ik in al die tijd niet alleen een zekere kennis over maar vooral grote affiniteit met het verschijnsel opgedaan; zodanig dat reeds in 1989, een jaar vóór mijn intrede als twaza, de loge-leidsters van Francistown verkozen om mij — begeleider nog slechts van mijn reeds als twaza actieve echtgenote — als een vage collega met min of meer geldige en relevante kennis vanuit Zambia en elders in Afrika te beschouwen, in plaats van als een volslagen leek in hun extatische religie.

                        Op een elders uitvoerig beschreven wijze[23]was ik in het loge-milieu terechtgekomen als patiènt die oprecht genezing zocht, niet als onderzoeker. Zoals voor elke patiènt en elke twaza in deze situatie, was het genezingsproces tegelijk een leerproces over de interne verhoudingen binnen de loge, de terminologie, de aetiologie van de sangoma religie. In de meeste gevallen wordt aan de loge essentièle kennis terloops en met enkele woorden aangereikt, er is geen formele langdurige training behalve ten aanzien van de waarzegstenen en hun benamingen. Een factor hierin is de veeltaligheid van de loge: de leidsters hebben Kalanga als moedertaal, de andere leden Ndebele, Sotho, Swati, en enige Zambiaanse talen — en slechts een minderheid het in Francistown overigens dominante Tswana dat ik bij mijn veldwerk in de stad enigszins had leren gebruiken. In mijn aanvankelijk huizenhoog gebrek aan kennis heb ik menige onhandige of zelf onjuiste formulering gedaan in de eerste, gedeeltelijk vanuit het veld geschreven stukken over mijn sangoma-schap;[24] zelfs toen ik als twaza geïnitieerd werd, wist ik niet het verschil tussen twaza en volleerde sangoma. Deze onkunde kan naderhand licht worden geïnterpreteerd als een uiting van gebrek aan integriteit.

 

De volksgezondheid

Is mijn uitoefening van sangoma-therapie in Nederland een gevaar voor de volksgezondheid? In laatste instantie zou de rechter daarover moeten oordelen, en de lezer die daarover een proefproces wil uitlokken is van harte welkom. Mijn eerdere ervaringen met het parket stemmen mij hoopgevend. Ondanks het feit dat het hier slechts om een klein aantal cliènten gaat, heeft de zaak interessante kanten voor de studie van interculturaliteit. Want als onze Westerse geneeskunst wel onverkort op de samenlevingen van Zuidelijk Afrika mag worden losgelaten,[25] dan is de suggestie dat de alleszins bevoegde uitoefening van Afrikaanse geneeskunst niettemin verboden zou moeten worden (met andere woorden, automatisch kwakzalverij zou zijn) gewoonweg etnocentrisch. Laten wij nog eens in gedachten brengen wat Freud, die overigens medisch bevoegd de psychotherapie uitoefende, onder kwakzalverij verstond:

‘Staat u mij toe dat ik het woord '‘kwakzalver’' de inhoud geef waarop het recht heeft, in plaats van de wettelijke betekenis. Voor de wet is diegene een kwakzalver, die zieken behandelt zonder zich door het bezit van een officieel diploma als arts te kunnen legitimeren. Ik zou aan een andere definitie de voorkeur geven: kwakzalver is hij die een behandeling onderneemt zonder de daartoe vereiste kennis en bekwaamheden te bezitten. Mij op deze definitie baserend, verstout ik mij tot de bewering dat- niet alleen in de Europese landen - de artsen aan de analyse het grootste contingent kwakzalvers leveren. Zij praktizeren de analytische behandeling maar al te vaak zonder haar geleerd te hebben en zonder haar te begrijpen.

              Tevergeefs zult u mij tegenwerpen dat u de artsen hiertoe, tot deze gewetenloosheid, niet in staat zou willen achten. Dat een arts toch weet dat een artsdiploma geen kaperbrief is en een zieke niet vogelvrij. Dat men er bij artsen altijd op mag rekenen dat zij te goeder trouw handelen, ook als zij daarbij misschien dwalen.

De feiten bestaan; wij willen hopen dat ze zich laten verhelderen op de manier die u bedoelt. Ik zal u proberen uit te leggen hoe het mogelijk is dat een arts zich in psychoanalytische aangelegenheden zo gedraagt als hij op ieder ander gebied zorgvuldig zou vermijden.’ [ die uitleg volgt dan ] [26]

Mijn Nederlandse en Afrikaanse cliènten vinden kennelijk dat ik iets anders bied dan kwakzalverij. Mijn Afrikaanse leermeesters hebben niet alleen mij, aantoonbaar, naar hun normen, therapeutisch volleerd bevonden, maar mij ook ingeprent dat de voorouderlijke uitverkiezing tot de rang van sangoma de levenslange verplichting oplegt om de daaraan verbonden kennis en vaardigheden ter beschikking te stellen van cliènten, noodlijdenden naar lichaam, maar vooral naar sociale situatie en naar geest, die daarom vragen.

 

Wat betekent sangoma-schap voor mij?

Voor mij is dit laatste de werkelijke, ook politieke, essentie van sangoma worden en sangoma blijven. Wat goeds kan er komen uit Nazareth? Hoe is het mogelijk dat een werelddeel dat ons (als Europeanen; wij als Afrikanisten zijn a-typisch en bovendien belanghebbend), in politiek en economisch opzicht niets meer te zeggen heeft, ons niettemin de middelen verschaft om ons heel te maken? (Zoals het ons trouwens ook, wereldwijd en via de dor slavernij zo pijnlijke omweg van de Nieuwe Wereld, de voornaamste muzikale expressies van deze tijd heeft verschaft.) Ik ging niet naar Botswana in 1988 om bekeerd te worden tot een Afrikaanse religie, maar om een (vooral op Zambia en op het platteland gerichte) fase in mijn onderzoekscarrière af te sluiten en een nieuwe te beginnen — in het kader van een op zuidelijke Afrika gericht onderzoeksrogramma dat ik aan het Afrika-Studiecentrum had opgezet. Ik ben teruggekomen als een ander mens, niet al dadelijk in 1989, maar toch zeker in 1990 en 1991. Ik ben, als Afrikanist en inmiddels als gelovige in een Afrikaanse religie, natuurlijk nog steeds iemand die Afrika en Afrikaanse culturele voortbrengselen gebruikt en toeèigent; maar nu doe ik dat niet meer primair om de instrumentele waarde die deze Afrikaanse zaken — los van hun plaatselijke, bedoelde waarde die hun door hun Afrikaanse scheppers is verleend — kunnen hebben voor mijn carrière of voor de Noordatlantische wetenschap, maar juist primair om wille van die plaatselijke Afrikaanse waarde, die ik geïnternaliseerd heb en die ik aldus help te transformeren tot een bijdrage tot onze algemene wereldcultuur-in-wording. Zo geef ik Afrika, in ruil voor wat ik al vele jaren aan haar bewoners en hun culturen aan waarde ontleen, en nadat ik de helende kracht van Afrikaanse rituelen niet alleen als onderzoeker maar ook als zieke en dolende diepgaand heb ervaren, ruimschoots medezeggen­schap over mijn eigen leven. In mijn sangoma-schap, juist in Nederland, bemiddel ik dit politiek bevrijdende en in symbolisch opzicht rehabiliterende beeld van Afrika. En terwijl ik dat doe, genees ik misschien niet zozeer mijn cliènten, maar worstel ik als sangoma in urenlange sessies om wegen, uitspraken, perspectieven, modellen van benoeming, bevrijding, een nieuwe ordening, voor hen te vinden waarmee zij zich zelf kunnen genezen. In laatste instantie is het waarschijnlijk zo dat, verre van door mij geheeld te worden, de cliènten mij helpen zodat ik zelf heel word, in de uiterst vermoeiende, vaak beangstigende dienstbaarheid aan de problematiek en het welzijn van deze mensen, meestal volslagen vreemden.

                        Geattendeerd door de (in Zuidelijk Afrika) veelbetekenende kralen in specifieke kleuren om mijn nek en mijn polsen, komen mensen in dat deel van de wereld zelf naar mij toe, ik klamp ze niet aan en maak geen reclame. En dat laatste geldt ook voor mijn Nederlandse cliènten, ook al betekent de kralensymboliek hier niets of hoogstens iets in de richting van aanstellerij en van decontextualiserende toeristische toeèigening.

 

De therapeutische praktijk

Elk consult is een drie-uur lange worsteling uit angst dat de mij toegeschreven krachten zich niet zullen manifesteren. Om deze spanning te verminderen bereid ik tegenwoordig een consult, na afspraak, een dag van tevoren voor, door een plengoffer (een flesje bier) op mijn heiligdom, en een eerste bevraging van mijn orakeltabletten over de mij meestal nog volstrekt onbekende cliènt.

                        Ook de computer verricht bij die voorbereiding goede diensten. In de loop van de jaren heb ik — op een wijze waarvan ook ik de typische New Age kanten als gênant ervaar — de interne systematiek van het divinatiesysteem zodanig uitgepluist dat ik die heb kunnen nabouwen in een omvangrijk computerprogramma. In dat programma heb ik de val van de bij mijn graduatie met het offerbloed van mijn laatste geit geconsacreerde orakeltabletten, als random generator vervangen door electronisch geproduceerde aselecte getallen. Bij de normale tabletdivinatie levert iedere worp één van de zestien mogelijke configuraties op, en deze bepaalde configuratie[27] kan in samenhang met vorige en volgende worpen van dezelfde sessie geïnterpreteerd worden langs acht of negen dimensies: verwantschap, bezit, hekserij, lichamelijkheid, etc. Bij elke worp produceert de waarzegger-priester — een specifieke keuze makend uit deze vele dimensies — een uitspraak die bij de cliènt een bepaalde reactie oproept. Daardoor wordt de interpretatiekeuze van de volgende worp weer mede bepaald. Uit de voortgezette reeks worpen verrijst dan, in subtiele samen­spraak met de cliènt voor wie het orakel echter steeds meer als een onafhankelijke en niet-gemanipuleerde autoriteit verschijnt, een samen­hangend verhaal van diagnose, oorzaak en remedie. Na tijdelijke consecratie van de computer (door een op de grond gesprenkeld klein offer van snuiftabak, en door lichamelijk contact via de computermuis...) produceert het programma — zoals ik uitvoerig heb mogen vaststellen — dezelfde informatie als de tabletten, met dit verschil dat de vele verschillende dimensies op de computer veel beter gelijktijdig kunnen worden aangereikt, gekozen, onthouden, en tot een therapeutisch zinvol verhaal gesponnen. Overigens geven sommige elite-cliènten in Zuidelijk Afrika de voorkeur aan gebruik van de computer boven de orakeltabletten.

                        Maar of ik nu de tabletten of de computer gebruik, de interpretatie­vrijheid die ik als therapeut neem is wezenlijk eigen aan het Zuidelijk-Afrikaanse systeem, en wordt door elke sangoma op eigen wijze ingevuld. Conflicten, rivaliteit, jeugd­ervaringen, familie­geschiedenissen, angsten, sexualiteit, spelen uiteraard een belangrijke rol in deze à l’improviste op maat gesneden narratieven. Het is vrijwel onvermijdelijk dat in mijn eigen praktijk, op eclectische wijze, thema’s uit meer toonaangevende Westerse therapeutische tradities (met name de psycho­analytische en de Jungiaans-analytische) doorsijpelen; maar ook dat zijn elementen van de wereldcultuur-in-wording.

                        Hoewel het onderscheid tussen lichaam, geest, en sociale omstandigheden, niet gemaakt wordt, en niet kan worden, binnen de sangoma-therapie en de daaraan verbonden beroepsvereniging, houd ik mij verre van de behandeling van somatische klachten. Ik raak mijn patiènten niet aan behalve om hun nu en dan de orakeltabletten in handen te geven zodat zij zelf eens kunnen gooien, en zich hun aura aan de tabletten meedeelt. Lichamelijke klachten verwijs ik onverwijld en met klem door naar de daartoe bevoegde arts.  Ik beperk mij tot ingrijpen in geestelijke en sociale problematiek. Maar ook, en juist, tegen dat laatste kan men vele bezwaren hebben. Naast narratieven en directieven voor specifieke rituele handelingen schrijf ik ook natuurlijke medicijnen voor. Dit zijn verpulverde delen van planten (soms dieren) die ik tijdens mijn twaza-periode heb leren onderkennen en uitgraven in de Botswaanse natuur, of die ik — zoals gebruikelijk — met collega’s heb geruild of van hen heb gekocht; ik verpulver dit materiaal in mijn ruwe gietijzeren vijzel (gekocht van mijn collega’s op de sangoma-secte van de stadsmarkt in het Zimbabweaanse Bulawayo). In Zuidelijk Afrika kennen deze medicijnen diverse toedieningen: oraal, rectaal, gesprenkeld in ondiepe inkervingen in de huid (de statuten van de beroepsvereniging zijn op dit punt zeer specifiek en verbieden het dieper te snijden dan drie millimeter!), of strikt uitwendig als toe­voeging aan badwater of als eenvoudige applicatie op de gesloten huid. Ik schrijf uitsluitend het strikt uitwendige gebruik voor, niet uit angst voor een Nederlandse rechter of tuchtcommissie, maar omdat ik heb geleerd de toxische eigenschappen van Zuidelijk Afrikaanse planten uiterst serieus te nemen.

                        Elke divinatiesessie (die begint met een transculturele uiteenzetting om de cliènt in de wereld van de sangoma-religie in te leiden) doet mij steeds weer in grote onzekerheid verkeren omdat ik — tegenover het rationaliteitsoffensief van mijn dagelijkse en gepassioneerde wetenschaps­beoefening — maar al te goed besef dat de krachten en existenties waarop ik een beroep doe, op zijn minst omstreden zijn. Maar vrijwel elke keer weer weet ik mijn cliènt door het onthullen van reèle, geheime informatie over diens leven — informatie die ik ontleen aan ingevingen waarvoor kennelijk de naarstige interpretatie van de tabletten het voertuig vormt — zodanig te overtuigen dat ook de rest van de behandeling, en met name het revelatoire persoonlijke narratief met daaraan verbonden directieven over wat de cliènt moet doen om zijn situatie in eigen hand te nemen, wordt voorzien van een heilbrengende autoriteit die deze overhaalt om inderdaad zijn leven en persoonlijkheid te herschikken en gezonder te maken. Dit laatste gebeurt dan in combinatie met de meestal voor de cliènt nogal nieuwe, en zo concrete, vorm van benoemen van oorzaken en remedies in de persoonlijke situatie van de cliènt, aan de hand van de val van de orakeltabletten. De feitelijke, geheime informatie, en het vanzelfsprekende gezag dat dat oplevert, geeft de cliènt een Archimedisch vast punt tegenover zijn eigen twijfels, onzekerheden en angsten; en vanaf dat punt kan hij zich weer optrekken.

 

Integriteit als intercultureel risico

De betekenis van sangoma-schap voor mij reikt echter verder dan deze incidentele therapeutische sessies, en doordringt in feite mijn hele huidige leven. Ik heb in een kwart eeuw gezwalkt van dichter naar Marxistische antropoloog-onderzoeker naar obscurantistisch sangoma cum hoogleraar antropologie, naar (sinds enige maanden) intercultureel filosoof. Sangoma worden maakte voor mij op beslissende wijze de mogelijkheid tot transformatie tastbaar waarnaar ik mijn hele leven, en in mijn paar meest existentièle hoedanigheden (als kind van mijn ouders, als dichter, als echtgenoot, als vader, en als onderzoeker van Afrika) heb gestreefd. Vanuit de dilemma’s van mijn verleden, van mijn opleiding tot antropoloog, van de praktijk van mijn langdurige veldwerkverblijven op diverse plaatsen in Afrika, en van de voorbeelden van manipulatieve en grensvervagende Afrikaanse praktijken die ik daar meende te zien, heb ik het meerstemmig karakter van de menselijke werkelijkheid en haar ethiek heel lang beschouwd als een gegeven dat integriteit overstemt of onmogelijk maakt. Jarenlang heb ik — in onvermogen om mijn eigen toch onmiskenbare wetenschappelijke hartstocht te waarderen en te verankeren — wetenschappelijke kennisproduktie als triviale, sociaal gedetermineerde constructie proberen af te doen. Ik zelf was immers primair een dichter, en primair iemand die ernaar streefde recht te doen aan de sociale relaties die ik in het kader van mijn onderzoek opdeed; en het objectieve wetenschappelijke verslag, in voorspelbaar en glansloos confectieproza, deed aan deze beide gekozen identiteiten geen enkel recht. Maar sangoma worden, mijn toch eigenlijk onvoorwaardelijke overgave aan een Afrikaans idioom, bevat tegelijk de belofte dat ik van de erfzonde van de Afrikanistiek verlost kan worden: de afgrijselijke reductie van Afrika tot een passief studieobject dienstbaar aan onze eigen Noordatlantische carrières en hegemonistische kennisvorming. Het is tegelijk een creatief hanteren van uiterst krachtige symbolen, die een groter macht nog beloevn over leven en dood dan de taalelementen die ik als dichter gebruikte. En ten slotte opent sangoma worden voor mij de mogelijkheid tot een niet-egotistische dienstbaarheid die mij tot op zekere hoogte van mijzelf en mijn verleden verlost.

                        Integriteit berust in laatste instantie niet in het statisch naast elkaar bestaan van alternatieven, maar in het moment waarop uit die alternatieven trefzeker, met kracht en risico, en in het besef van de te lijden verminkingen en pijn, een dwingende keuze wordt gemaakt. Voor mij betekent sangoma-schap die keuze: ten gunste van een rommelige en vaak bedreigende, op Afrika gerichte medemenselijkheid en de daarbij behorende, even onover­zichtelijke ideeèn over het bovennatuurlijke; en tegen de objectificatie, tegen de neerbuigende en hegemonistische, en inhoudelijk vaak zo povere, Noordatlantische wetenschapsproduktie over Afrikaanse mensen; alsmede tegen de lelijkheid van vormgeving. Voor mij als gevestigd wetenschapper houdt dit — in ieder geval in sociaal en collegiaal opzicht — een riskante verminking in, en het is maar de vraag of ik mij die blijvend zal kunnen veroorloven, dan wel tot een soort geestelijke of collegiale WAO zal worden veroordeeld door mijn — wonder boven wonder — steeds positivistischer, steeds meer in staccato-ritme en met steeds minder kennis van Afrikaanse talen en culturele idiomen, steeds méér onderzoekende, Afrikanistische collega’s.

                        Zoals ik in 1990 hevig en publiekelijk heb gehuild van opluchting en vreugde aan het eind van mijn initiatie tot twaza ten aanzien van honderden inwoners van Monarch (die zich overigens — zoals bij dergelijke initiatieceremonies hoort — op mijn kosten tegoed kwamen doen aan spijs en drank), zo huilde ik nog veel heftiger na mijn definitieve uittrede in 1991, in meer besloten kring, waarin mij verweten werd dat ik op het graf van de moederlijke voorouders of Mma-Shakayile’s erf te Matshelagabedi niet in het Nederlands had gebeden: ik moest immers tot mijn eigen voorouders bidden, niet tot de hare; de uittrede — begreep ik toen pas, en opeens in volle hevigheid — was bedoeld als een thuiskomst, niet in Botswana, maar in een door mij uitdrukkelijk ontveinsd Nederlands thuis.

                        Integriteit verschijnt niet als een vooraf bestaande (en binnen de Westerse cultuur of als cultuurvrij gedefinieerde) eigenschap die eenvoudig en onveranderlijk in de transculturele bemiddeling als hulpbron wordt ingebracht; en zelfs niet primair als de toetssteen voor het al dan niet geslaagd zijn van die transculturele bemiddeling; maar als nog veel wezenlijker: als de risicovolle mogelijke opbrengst die zelf nooit binnengehaald kan worden — die de grote, ontsierende littekens en de felle fantoompijnen van de eenbenige achterlaat — maar die niettemin midden op interculturele grenzen beloofd wordt op een wijze die binnen de zelfgenoegzaamheid van een cultuur (gegeven het multicultureel karakter van de wereldsamenleving) niet meer mogelijk is.

                        Ik ben onvoldoende de leerling van Matthieu Schoffeleers geweest dan dat de geleidelijke, maar onmiskenbare convergentie tussen ons op dit punt uit die rol zou kunnen zijn ontstaan; en onze vriendschap bestaat eerder bij de gratie van het vanzelfsprekend ontveinzen, dan van het bevragen, van deze problematiek. Maar ik herken zijn weg, en bewonder de wijze waarop hij die weg is gegaan.

 



[1]       Met dank aan vooral Patricia van Binsbergen-Saegerman, en voorts aan Renaat Devisch, Bonno Thoden van Velzen, Jacqueline Bhabha, en Rob Buijtenhuijs, die mij in belangrijke gesprekken en correspondentie geholpen hebben althans enige klaarheid te brengen in de moeilijke materie die ik in dit stuk probeer uiteen te zetten.

[2]       Schoffeleers, J.M., 1972, ‘The Chisumphi and M’bona Cults in Malawi: a Comparative History’, paper read at Conference on the History of Central African Religious Systems, University of Zambia/ University of California Los Angeles, Lusaka; in: Schoffeleers, J.M., eds, 1979, Guardians of the Land, Gwelo: Mambo Press, pp. 147-86; Schoffeleers, J.M., 1972, ‘The history and political role of the M’bona cult among the Mang’anja’, in: Ranger, T.O. & I. Kimambo, eds, 1972, The Historical Study of African Religion, London: Heinemann, pp. 73-94; Schoffeleers, J.M., 1977, ‘Cult idioms and the dialectics of a region’, in: Werbner, R.P., Regional cults, New York: Academic Press, pp. 219-240; Schoffeleers, J.M., 1978, ‘A martyr cult as a reflection on changes in production: The case of the lower Shire Valley, 1590-1622 AD’, in: Buijtenhuijs, R., & P.L. Geschiere, eds, 1978, Social Stratification and Class Formation, Leiden: Afrika-Studiecentrum, pp. 19-33; Schoffeleers, J.M., 1985, ‘Oral history and the retrieval of the distant past: on the use of legendary chronicles as sources of historical information, in: van Binsbergen, W.M.J., & Schoffeleers, J.M., eds., Theoretical explorations in African religion, London/Boston: Kegan Paul International for African Studies Centre, pp. 164-188; Schoffeleers, J.M., 1992, River of blood: The genesis of a martyr cult in southern Malawi, Madison: Wisconsin University Press.

[3]       Onder meer: Schoffeleers, J.M., 1988, ‘Theological styles and revolutionary elan: An African discussion’, in Quarles van Ufford, P., & Schoffeleers, J.M., 1988, eds., Religion and development: Towards an integrated approach, Amsterdam: Free University Press, pp. 185-208; Schoffeleers, J.M., 1991, ‘Ritual healing and political acquiescence: The case of Zionist churches in Southern Africa’, Africa, 61, 1: 1-25.

[4]       Schoffeleers, J.M., Waarom God maar een been heeft, Oratie, Utrecht: Rijksuniversiteit Utrecht.

[5]       Voor een uitputtende vergelijkende studie, cf. von Sicard, H., 1968-69, ‘Luwe und verwandte mythische Gestalten’, Anthropos, 63-64: 665-737; luwe is ook de ‘Mwendanjangula’ uit: van Binsbergen, W.M.J., 1981, Religious Change in Zambia: Exploratory studies, London/Boston: Kegan Paul International.

[6]       Schreiber, H., z.j. [ ca. 1970 ] , Kooplui veroveren de wereld: Verlucht met 91 afbeeldingen en 18 kaarten, Den Haag/ Brussel: Van Goor/ Van Hoeve/Manteau

[7]       Cf. van Binsbergen, W.M.J. & Schoffeleers, J.M., (eds.), 1985, Theoretical explorations in African religion, London/ Boston: Kegan Paul International.

[8]       van Binsbergen, W.M.J., 1991, ‘Becoming a sangoma: Religious anthropological field-work in Francistown, Botswana’, Journal of Religion in Africa, 21, 4: 309-344; vgl. ‘De orakelstenen spraken: word sangoma-priester’, interview met W. van Binsbergen door Koert van der Velde, Trouw, 30.8.97, p. 10

[9]       Ter vergelijking: Op het platteland van noordwest Tunesiè, waar ik in 1968 mijn eerste onderzoek op het gebied van extatische religie deed, was meer dan een kwart van alle volwassen mannen adept (faq¤ir, mv. f¤uqra) van de oppervlakkig geïslamiseerde extatische cultus, die samenviel met de Qadiri¤yya and Ra/hmani¤yya broederschappen; van hen was een kleine minderheid (het cultuspersoneel met de rang van sh¤awush) ook werkelijk geestesmedium in de zin dat zij in trance gearticuleerde boodschappen produceerden. Op het platteland van westelijk centraal Zambia, waar ik vanaf 1972 cults of affliction bestudeerde, was in het begin van de jaren 1970 tien tot twintig procent van de volwassen vrouwen adept, maar slechts de leidsters (hoogstens een tiende van het aantal adepten) konden werkelijk geestesmedium genoemd worden in bovengenoemde zin.

[10]     Onder cults of affliction verstaan wij in de religieuze antropologie van Afrika:

         een therapeutische beweging die zich over de geografische en sociale ruimte verplaatst door een kettingreactie, waarbij de door een bepaalde cultusleider L1 als patiènten ingevangen congregatie van cliènten C(L1)1,2,3,...n, het in principe kunnen brengen tot een eigen zelfstandige status van cultusleider L2, met een eigen groep cliènten die een eigen congregatie vormen onafhankelijk van die van L1; dus:  C(L1)1,2,3,...n verliest één lid en wordt  C(L1)2,3,...n; dat ene lid, C(L1)1, wordt echter L2, en recruteert — onder niet tot enige congregatie van dezelfde cultus behorende mensen in de sociale omgeving — een nieuwe congregatie C(L2)1,2,3,...n. En zo verder.

         Cf. Turner, V.W., 1968, The drums of affliction: A study of religious processes among the Ndembu of Zambia, London: Oxford University Press; White, C.M.N., 1949, ‘Stratification and modern changes in an ancestral cult’, Africa, 19: 324-31; White, C.M.N., 1961, Elements in Luvale beliefs and rituals, Manchester: Manchester University Press, Rhodes-Livingstone Paper no. 32; van Binsbergen, W.M.J., 1981, Religious Change in Zambia: Exploratory studies, London/Boston: Kegan Paul International; Fortune, G., 1973, ‘Who was Mwari?’, Rhodesian History, 4: 1-20.

[11]     Werbner, R.P., 1977, 'Continuity and policy in Southern Africa's High God cult', in: Werbner, R.P., ed., Regional cults, New York: Academic Press, pp. 179-218; Werbner, R.P., 1989, Ritual passage sacred journey: The process and organization of religious movement, Washington/Manchester: Smithsonian Institution Press/ Manchester University Press; Daneel, M.L., 1970, The God of the Matopo Hills: An essay on the Mwari cult in Rhodesia, The Hague/ Paris: Mouton for African Studies Centre; Schoffeleers, J.M., & Mwanza, R., 1979, ‘An organizational model of the Mwari shrines’, in: Schoffeleers, J.M., ed., Guardians of the Land, Gwelo [ Gweru ] : Mambo Press, pp. 297-315; Schoffeleers, J.M., 1977, ‘Cult idioms and the dialectics of a region’, in: Werbner, R.P., Regional cults, New York: Academic Press, pp. 219-240.

[12]     Cf. Staugård, F., 1986, ‘Traditional health care in Botswana’, in: Last, M., & G.L. Chavunduka, 1986, eds., The professionalisation of African medicine, Manchester: Manchester University Press and International African Institute, pp. 51-86; van Binsbergen, W.M.J., 1993, ‘African Independent churches and the state in Botswana’, in M. Bax & A. de Koster, eds., Power and prayer: Essays on Religion and politics, Amsterdam: VU University Press, pp. 24-56. 56t7y8u9

[13]     Dit sluit raakvlakken met de staat niet uit, ook los van het kader geschapen door de Societies Act. Sommige sangoma’s — ik zelf ook — hebben politici onder hun cliènteel, vooral in verkiezingstijd; en vooraanstaande sangoma-loges worden door de overheid uitgenodigd om met hun kleurrijke ‘traditionele’ dansen collectieve vieringen van Onafhankelijksdag etc. op te luisteren. Een plaatselijk politicus was de sociaal hoogstgeplaatste spreker op de begrafenis van de loge-leidster MmaNdlovu, wier overlijden onder verdachte omstandigheden in de sangoma-carrière van mijn echtgenote en mij zelf zo beslissend was.

[14]     Dit thema is ook goed onderkend door John Janzen in zijn vergelijkende studie van hedendaagse cults of affliction (zie noot 10) in Zuidelijk Centraal en Zuidelijk Afrika: Janzen, J.M., 1992, Ngoma: Discourses of healing in Central and Southern Africa, Los Angeles/ Berkeley/ Londen: University of California Press; Janzen, J.M., 1993, ‘Self-presentation and common cultural structures in Ngoma rituals of Southern Africa’, paper read at the conference ‘Symbols of change: Trans-regional culture and local practice in Southern Africa’, Berlin, Freie Universität, January 1993. Er is overigens op andere aspecten van Janzens benadering heel wat af te dingen, zoals de door Matthieu opgerichte sinds vele jaren geleide Werkgroep Afrikaanse Religie Utrecht doet in een collectief boekdeel dat thans ter perse is bij Routledge (red. Rijk van Dijk, Ria Reis en Marja Spierenburg); ik verwacht dat sommige andere bijdragen tot het onderhavige Festschrift voor Matthieu Schoffeleers op deze problematiek zullen ingaan. Voor belangwekkend comparatief materiaal vanuit dezelfde regio, cf. Oosthuizen, G.C., 1968, Post-Christianity in Africa: A theological and anthropological study, Londen: Hurst; Oosthuizen, G.C., 1986, ed., Religion alive: Studies in the New Movements and Indigenous Churches in Southern Africa: A symposium, Johannesburg: Hodder & Stoughton; Oosthuizen, G.C., S.D. Edwards, W.H. Wessels, I. Hexham, 1989, eds., Afro-Christian religion and healing in Southern Africa, Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen.

[15]     Berglund, A.-I., 1989, Zulu thought-patterns and symbolism, London/Cape Town & Johannesburg: Hurst/David Philip, reprint of first edition of 1976; van Nieuwenhuijsen, J.W., 1974, Diviners and their ancestor spirits: A study of the izangoma among the Nyuswa in Natal, South Africa, Amsterdam: Afd. Culturele Antropologie, Antropologisch Sociologisch Centrum, Universiteit van Amsterdam; Ngubane [ = Sibisi ] , H., 1977, Body and mind in Zulu medicine: An ethnography of health and disease in Nyuswa-Zulu thought and practice, Londen/ New York/ San Francisco: Academic Press; Sibisi [ = Ngubane ] , H., 1975, ‘The place of spirit possession in Zulu cosmology’, in: M.G. Whisson & M.E. West (eds.), Religion and social change in Southern Africa, Cape Town: David Philip, p. 48-57; Ngubane [ = Sibisi  ] , H., 1986, ‘The predicament of the sinister healer: Some observations on ‘‘ritual murder’’ and the professional role of the inyanga’, in: Last, M., & Chavunduka, G.L., red., The professionalisation of African medicine, Manchester: Manchester University Press and International African Institute, pp. 189-204.

[16]     De Stichting WOTRO (Wetenschappelijk Onderzoek in de Tropen) is een afdeling van de NWO (Nederlandse Organisatie voor Wetenschappelijk Onderzoek). Het genoemde programma is in 1993 opgezet op initiatief van Peter Geschiere en schrijver dezes, en wordt geleid door een stuurgroep waartoe ook Bonno Thoden van Velzen en Peter van der Veer behoren.

[17]     van Binsbergen, ‘Becoming a sangoma’, o.c.; van Binsbergen, W.M.J., 1993, ‘Making sense of urban space in Francistown, Botswana’, in: P.J.M. Nas, ed., Urban symbolism, Leiden: Brill, Studies in Human Societies, volume 8, pp. 184-228.

[18]     Liburu: ‘Afrikaander, Nederlander; niet-menselijk, onzijdig’.

[19]     Sargant, W., 1957, Battle for the mind: A physiology of conversion and brain-washing, London: Pan.

[20]     Crowley, E.L., 1990, ‘Contracts with the spirits : religion, asylum, and ethnic identity in the Cacheu region of Guinea-Bissau’ Ann Arbor: University Microfilms International; proefschrift, Yale University, Department of Anthropology; van Binsbergen, W.M.J., 1988, ‘The land as body: An essay on the interpretation of ritual among the Manjaks of Guinea-Bissau’, in: R. Frankenberg (ed.), Gramsci, Marxism, and Phenomenology: Essays for the development of critical medical anthropology, special issue of Medical Anthropological Quarterly, new series, 2, 4, december 1988, p. 386-401; van Binsbergen, W.M.J., 1984, ‘Socio-ritual structures and modern migration among the Manjak of Guinea Bissau: Ideological reproduction in a context of peripheral capitalism’, Antropologische Verkenningen, 3, 2: 11-43.

[21]     van Binsbergen, W.M.J., 1996, ‘Transregional and historical connections of four-tablet divination in Southern Africa’, Journal on Religion in Africa 1: 2-29; van Binsbergen, W.M.J., 1995, ‘Four-tablet divination as trans-regional medical technology in Southern Africa’, Journal of Religion in Africa 25(2): 114-140; van Binsbergen, W.M.J., 1994, ‘Divinatie met vier tabletten: Medische technologie in Zuidelijk Afrika’, in: Sjaak van der Geest, Paul ten Have, Gerhard Nijhoff en Piet Verbeek-Heida, eds., De macht der dingen: Medische technologie in cultureel perspectief, Amsterdam: Spinhuis, pp. 61-110; van Binsbergen, W.M.J., 1997, Virtuality as a key concept in the study of globalisation: Aspects of the symbolic transformation of contemporary Africa, The Hague: WOTRO, Working papers on Globalisation and the construction of communal identity, 3, pp. 13ff; van Binsbergen, W.M.J., ‘Rethinking Africa’s contribution to global cultural history: Lessons from a comparative historical analysis of mankala board-games and geomantic divination’, in: W.M.J. van Binsbergen, 1997, ed., Black Athena: Ten Years After, special issue, Talanta: Proceedings of the Dutch Archaeological and Historical Society, volumes XXVIII-XXIX/ 1996-1997, pp. 221-254; van Binsbergen, W.M.J., Sub-Saharan Africa, ancient Egypt, and the World: Beyond the Black Athena thesis, boekmanuscript, 500 pp., ter perse.

[22]     Binsbergen, ‘Becoming’, o.c.

[23]     Van Binsbergen, W.M.J., 1990, ‘Een maaltijd op het land: Religieus veldwerk in Botswana, 1990’, in D. Foeken & K. van der Meulen, Eten met Gerrit: Een bloemlezing van eet- en drinkervaringen van Nederlandse afrikanisten, gegarneerd met toepasselijke recepten; samengesteld ter gelegenheid van het afscheid van Gerrit Grootenhuis als algemeen secretaris van het Afrika-Studiecentrum, Leiden: African Studies Centre, 1990, p. 112-122; van Binsbergen, ‘Becoming a sangoma’, o.c.;

[24]     Binsbergen, ‘Maaltijd’, o.c.; van Binsbergen, ‘Becoming’, o.c.; van Binsbergen, W.M.J., 1990, ‘Church, cult, and lodge: In quest of therapeutic meaning in Francistown, Botswana’, paper presented at the 6th Satterthwaite Colloquium on African Religion and Ritual, Cumbria (U.K.), 21-24 april 1990, 58 p.; also seminar paper, University of Cape Town, August 1990, and University of Louvain, January 1991.

[25]     En toch bepaald niet altijd met evident positieve resultaten of zonder negatieve gevolgen; cf. Staugård, F., 1985, Traditional healers: Traditional medicine in Botswana, Gaborone: Ipelegeng Publishers; Staugård, F., 1986, Traditional midwives: Traditional medicine in Botswana, Gaborone: Ipelegeng; Reis, R., 1991, ‘Over epilepsie en samenwerking met traditionele genezers en profeten in Swaziland: Hoe geïnspireerde genezing het onderspit delft’, Medische Antropologie, 3, 1: 28-47; Reis, R., 1992, ‘Waarom Happiness Dlamini naar de genezers gaat: Epilepsie en therapiekeuze in Swaziland’, Epilepsie Bulletin, 21, 3: 11-19; Reis, R., 1996, Sporen van ziekte: medische pluraliteit en epilepsie in Swaziland, proefschrift, Universiteit van Amsterdam.

[26]     Freud, S., 1991, ‘Het vraagstuk van de lekenanalyse’, in: Sigmund Freud: Nederlandse editie, De psychoanalytische beweging 2, Amsterdam: Boom Meppel, 105-195, p. 164; Nederlandse vertaling van ‘Die Frage der Laienanalyse’, eerste uitgave 1926, Leipzig/ Wenen/ Zürich: Internationaler Psychychoanalytischer Verlag.

[27]     Bijv:  ksNl,  d.i.: de tabletten Kwame (waaraaan de beroepsvereniging haar naam ontleent!), Shilume en Lungwe open — met hun voorkant naar boven — , Ntakwala gesloten; deze comfiguratie heet Vuba, ‘vermenging’.

return to homepage